Неприрученный к медитации дух западного человека нуждается в каком-нибудь конкретном содержании, за которое он цепляется, чтобы таким образом как бы втянуть всеобъемлющее противоречие, которое все подразумевает и поэтому мало говорит, в сферу дискуссии, которая, наоборот, меньше подразумевает, но много говорит, потому что при этом становится возможным говорить о чем-то определенном, По известной пословице: «Лучше синица в руках, чем журавль в облаках».
По мере того как не признается символическое, вся психологическая теория вынуждена держаться за конкретные («каузальные») конструкции. Особенно это характерно для фрейдовского учения. Синицей в руках здесь является теория сексуальности. И таким образом, получается, что для исходной ситуации и для обоснования своей психологии Фрейд не находит ничего лучшего, никакого иного образа, кроме как уже «пропсихоанализированного» экстракта трагедии Эдипа. Фрейд говорит о мотиве Эдипа прямо-таки как о «центральном комплексе» психоанализа. Но характерным здесь является не только фигура Эдипа, но и понятие «комплекс». Юнг своим выражением «комплекс» всегда обозначал лишь эмоциональные связи личной сферы. То, что их всегда можно осмыслить также и в связях надличного характера, является верным, но отнюдь не тем, что характеризует «комплексы». Когда же Фрейд говорит о комплексе Эдипа, то в этом выражении имеет место как раз обратное, то есть символическое истолковывается по-другому и переводится в сферу конкретного - если угодно выразить это более резко, - бесконечное значение и многозначительность мифа низведены до конечного значения семейного скандала.
Однако подобным образом заграждаются подступы к действенному переживанию символического вообще; более того - вооружившись универсальным ключом теории сексуальности, вообще можно от него отказаться! Но тогда и здесь тоже проявится двойственная природа данного: то, что должно отворить, на самом деле запирает, а именно оставляет в стороне изобилие образов, в которых может отражаться и издавна отражалась душевная жизнь. «Ребенок» безжалостно чахнет в удушливой атмосфере мещанской семьи…
Ведь Эдип как «центральный комплекс» или душевная основа представляет собой не что иное, как отображение пубертатного состояния психики (в широком смысле); это является психологией сексуального закупоривания в семейном кругу, метафорой для психологии не совсем еще взрослого человека. Если же, наоборот, включить Эдипа в качестве мифа в ряд других «древних образов», то он освобождается от чисто метафорической роли. Тогда он будет не просто комплексом-шаблоном, который узурпирует психическую вселенную, но вместе с тем и возможным содержанием переживания. Таким образом, становится ясно, много или мало так называемой «эдиповой» проблематики действительно находит путь к Эдипу как пережитому образу или, выражаясь иначе, какие пути символически открываются в такой ситуации, какие образы она действительно спонтанно пробуждает.
Следовательно, нельзя отрицать, что отношение ребенка к родителям - по крайней мере, в первые два десятилетия - психологически имеет огромное значение, а также что разговор об «эдиповом комплексе» как о метафоре чрезвычайно важен для понимания невроза; однако, используя понятие таким образом, нельзя загораживать вид на проблему души, которую нельзя ни приравнять к неврозу, ни уловить при помощи эдиповой метафоры. Собираются ли в эдиповой фиксации на «родителях» символизировать «невроз», собираются ли осмыслить невроз как психологию пубертата - несмотря на всю пластическую энергию, которая содержится в этом воззрении Фрейда, нельзя ограничивать психологию «ситуациями пубертата», чтобы и здесь тоже не впасть в ошибку: не сознавая того, принимать часть, будь то в прямом либо в переносном смысле, за целое. И все же это возможно лишь теоретически, то есть в действительной жизни будут либо сбиваться, либо втискивать все это в схему. Жизнь как пережитая действительность совершенно не может быть истолкована подобным образом. Под таким углом ее можно рассматривать с большим или меньшим доверием лишь под влиянием авторитета или убеждения. А поскольку при неврозах не имеет убедительной силы именно действительный акцент пережитого, такие теоремы, подкрепленные «переносом» на аналитика, застревают у пациентов в качестве последних «действительностей». Да к тому же nota bene: жизнь врача! Это, возможно, облегчает внешнее единение доктрины; однако оборотной стороной здесь является то, что она может существовать лишь за счет психической индивидуализации каждого конкретного человека, в которой, по ту сторону от теорий и догм, бьет ключом родник жизни.
Между тем, в качестве атеоретических возможностей переживания имеется много мотивов такого же достоинства, что и мифологическое отображение «инцестуозных» отношений. Например, Якоб Буркхардт называет Фауста «древним образом, то есть настоящим и полноправным мифом», в котором немец, как грек в сказании об Эдипе, «по-своему опять-таки должен догадываться о своей сущности и судьбе».
Этот путь понимания мифа пройден Юнгом. Если попытаться охарактеризовать принцип юнговской психологии, каким он сложился в процессе развития, то его различие с Фрейдом можно было бы выразить так: Юнг хочет не объяснять психологически, а психологически видеть. Тот, кто стремится увидеть, не знает заранее, что он увидит; тот же, кто стремится объяснить, уже заранее знает, как он будет объяснять. Юнг, таким образом, не затрагивает небеса мифа; он не использует его как символ, чтобы - по словам Мартина Бубера - «поставить в символе абсолютное в мир вещей», но сохраняет миф в качестве функции, чтобы «впитать вещи в мир абсолютного». Стало быть, ничего также и не определено заранее относительно положения звезд на этом небе, небесные светила следуют своим путем. Если они достигают чьего-нибудь взора, то становится видно, как в этот момент они меняют свое расположение, Если это и позволяет сделать некий психологический вывод, то заключается он в том, что данный человек всегда находился именно там, но также и в том, что он видел небо.
Правда, можно было бы спросить, зачем все-таки нужно держать открытым переживанию мифологическое богатство, почему ради простоты нельзя довольствоваться в качестве символа одним или двумя красочными мотивами? Тем более, если известно, что образы мифа вообще не нужны, поскольку можно приобщиться ко всему частному целого? Например, Альфред Адлер говорит, что вовсе не обязательно вводить ученика в «мифологические и мистические» сферы переживания. Разумеется, не обязательно. Есть только факт, что иногда это случается. И на мой взгляд, должно случаться, потому что уже простой лечебный процесс «перерастания конфликта» (Юнг) - который, конечно, может осуществляться также и спонтанно, то есть без лечения, - в принципе является тем же, что и процесс, осуществляемый через «древние образы», то есть «коллективное бессознательное» (Юнг). Это лишь различия уровня. Лечение представляется мне связанным с двумя моментами: во-первых, с тем, что переживается целое, и, во-вторых, что целое переживается. Пункты личной психологии, которые типичным образом соответствуют ситуации мифологических мотивов, являются как раз тем, на чем происходит «включение» мифа, на чем миф воспламеняется в качестве живого символа.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54 55 56 57 58
По мере того как не признается символическое, вся психологическая теория вынуждена держаться за конкретные («каузальные») конструкции. Особенно это характерно для фрейдовского учения. Синицей в руках здесь является теория сексуальности. И таким образом, получается, что для исходной ситуации и для обоснования своей психологии Фрейд не находит ничего лучшего, никакого иного образа, кроме как уже «пропсихоанализированного» экстракта трагедии Эдипа. Фрейд говорит о мотиве Эдипа прямо-таки как о «центральном комплексе» психоанализа. Но характерным здесь является не только фигура Эдипа, но и понятие «комплекс». Юнг своим выражением «комплекс» всегда обозначал лишь эмоциональные связи личной сферы. То, что их всегда можно осмыслить также и в связях надличного характера, является верным, но отнюдь не тем, что характеризует «комплексы». Когда же Фрейд говорит о комплексе Эдипа, то в этом выражении имеет место как раз обратное, то есть символическое истолковывается по-другому и переводится в сферу конкретного - если угодно выразить это более резко, - бесконечное значение и многозначительность мифа низведены до конечного значения семейного скандала.
Однако подобным образом заграждаются подступы к действенному переживанию символического вообще; более того - вооружившись универсальным ключом теории сексуальности, вообще можно от него отказаться! Но тогда и здесь тоже проявится двойственная природа данного: то, что должно отворить, на самом деле запирает, а именно оставляет в стороне изобилие образов, в которых может отражаться и издавна отражалась душевная жизнь. «Ребенок» безжалостно чахнет в удушливой атмосфере мещанской семьи…
Ведь Эдип как «центральный комплекс» или душевная основа представляет собой не что иное, как отображение пубертатного состояния психики (в широком смысле); это является психологией сексуального закупоривания в семейном кругу, метафорой для психологии не совсем еще взрослого человека. Если же, наоборот, включить Эдипа в качестве мифа в ряд других «древних образов», то он освобождается от чисто метафорической роли. Тогда он будет не просто комплексом-шаблоном, который узурпирует психическую вселенную, но вместе с тем и возможным содержанием переживания. Таким образом, становится ясно, много или мало так называемой «эдиповой» проблематики действительно находит путь к Эдипу как пережитому образу или, выражаясь иначе, какие пути символически открываются в такой ситуации, какие образы она действительно спонтанно пробуждает.
Следовательно, нельзя отрицать, что отношение ребенка к родителям - по крайней мере, в первые два десятилетия - психологически имеет огромное значение, а также что разговор об «эдиповом комплексе» как о метафоре чрезвычайно важен для понимания невроза; однако, используя понятие таким образом, нельзя загораживать вид на проблему души, которую нельзя ни приравнять к неврозу, ни уловить при помощи эдиповой метафоры. Собираются ли в эдиповой фиксации на «родителях» символизировать «невроз», собираются ли осмыслить невроз как психологию пубертата - несмотря на всю пластическую энергию, которая содержится в этом воззрении Фрейда, нельзя ограничивать психологию «ситуациями пубертата», чтобы и здесь тоже не впасть в ошибку: не сознавая того, принимать часть, будь то в прямом либо в переносном смысле, за целое. И все же это возможно лишь теоретически, то есть в действительной жизни будут либо сбиваться, либо втискивать все это в схему. Жизнь как пережитая действительность совершенно не может быть истолкована подобным образом. Под таким углом ее можно рассматривать с большим или меньшим доверием лишь под влиянием авторитета или убеждения. А поскольку при неврозах не имеет убедительной силы именно действительный акцент пережитого, такие теоремы, подкрепленные «переносом» на аналитика, застревают у пациентов в качестве последних «действительностей». Да к тому же nota bene: жизнь врача! Это, возможно, облегчает внешнее единение доктрины; однако оборотной стороной здесь является то, что она может существовать лишь за счет психической индивидуализации каждого конкретного человека, в которой, по ту сторону от теорий и догм, бьет ключом родник жизни.
Между тем, в качестве атеоретических возможностей переживания имеется много мотивов такого же достоинства, что и мифологическое отображение «инцестуозных» отношений. Например, Якоб Буркхардт называет Фауста «древним образом, то есть настоящим и полноправным мифом», в котором немец, как грек в сказании об Эдипе, «по-своему опять-таки должен догадываться о своей сущности и судьбе».
Этот путь понимания мифа пройден Юнгом. Если попытаться охарактеризовать принцип юнговской психологии, каким он сложился в процессе развития, то его различие с Фрейдом можно было бы выразить так: Юнг хочет не объяснять психологически, а психологически видеть. Тот, кто стремится увидеть, не знает заранее, что он увидит; тот же, кто стремится объяснить, уже заранее знает, как он будет объяснять. Юнг, таким образом, не затрагивает небеса мифа; он не использует его как символ, чтобы - по словам Мартина Бубера - «поставить в символе абсолютное в мир вещей», но сохраняет миф в качестве функции, чтобы «впитать вещи в мир абсолютного». Стало быть, ничего также и не определено заранее относительно положения звезд на этом небе, небесные светила следуют своим путем. Если они достигают чьего-нибудь взора, то становится видно, как в этот момент они меняют свое расположение, Если это и позволяет сделать некий психологический вывод, то заключается он в том, что данный человек всегда находился именно там, но также и в том, что он видел небо.
Правда, можно было бы спросить, зачем все-таки нужно держать открытым переживанию мифологическое богатство, почему ради простоты нельзя довольствоваться в качестве символа одним или двумя красочными мотивами? Тем более, если известно, что образы мифа вообще не нужны, поскольку можно приобщиться ко всему частному целого? Например, Альфред Адлер говорит, что вовсе не обязательно вводить ученика в «мифологические и мистические» сферы переживания. Разумеется, не обязательно. Есть только факт, что иногда это случается. И на мой взгляд, должно случаться, потому что уже простой лечебный процесс «перерастания конфликта» (Юнг) - который, конечно, может осуществляться также и спонтанно, то есть без лечения, - в принципе является тем же, что и процесс, осуществляемый через «древние образы», то есть «коллективное бессознательное» (Юнг). Это лишь различия уровня. Лечение представляется мне связанным с двумя моментами: во-первых, с тем, что переживается целое, и, во-вторых, что целое переживается. Пункты личной психологии, которые типичным образом соответствуют ситуации мифологических мотивов, являются как раз тем, на чем происходит «включение» мифа, на чем миф воспламеняется в качестве живого символа.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54 55 56 57 58