Процесс преодоления человеком негативного воздействия внешних факторов был тесно связан у конфуцианских мыслителей с их представлениями о механизме этого воздействия. Считалось, что непосредственно внешние объекты влияют на "ци" человека, а уже "ци" в свою очередь воздействовало на ум и волю человека. Соответственно, состояния, при котором внешние объекты уже не смогут оказывать своего негативного воздействия на "ци"человека, а через "ци" ? на его ум и волю, человек, согласно конфуцианским представлениям, может достичь путем "воспитания ци" ("ян ци").
Сам процесс достижения человеком этого состояния конфуцианские мыслители называли "самовоспитанием" ("сю шэнь") или "воспитанием натуры" ("ян син"). Они считали, что этот процесс усиливает имманентную способность человеческого ума отличать "правильное" от "неправильного" и воспринимать существующие в природе иерархические различия. Кроме того, в ходе указанного процесса человек должен, как подчеркивали конфуцианцы, вырабатывать соответствующее отношение к тому, что устанавливает и различает ум, отдавая "правильному"приоритет над всем остальным, включая сюда и то, что связано с личным благополучием и почетом.
Хотя процесс, о котором идет речь, назывался в конфуцианстве "самовоспитанием", но при этом вовсе не имелось в виду, что человек должен полагаться исключительно только на свои собственные усилия. Считалось, что человеку необходима еще и помощь учителей. Этот акцент на необходимость сочетания помощи извне и собственных усилий отличал конфуцианцев от даосов.
Нельзя не заметить, что конфуцианские мыслители явно преувеличивали воздействие воспитания и образования на природу человека в целом. Происходило это, во-первых, потому, что они переоценивали роль социального начала в человеке в ущерб началу биологическому, а социальное начало бесспорно поддаётся внешнему воздействию в большей степени, чем биологическое. Во-вторых, сами конфуцианцы зачастую забывали, по-видимому, о том, что они оперировали двумя разными понятиями ? "природа человека" (сюда ими включались и биологическое, и социальное начало человека) и "сущность природы человека" (сюда они включали только социальное начало), и выводы, верные для второго понятия, бессознательно распространяли на первое.
Сквозь ранние даосские трактаты красной нитью проходят две темы: 1) развенчание постулата об уникальности человека, согласно которому человек является центром мироздания; 2) утверждение идеи о "Едином", стоящим за множеством перемен. Там, где конфуцианцы "вписывали" человеческий социальный порядок в естественную природу, даосы старались "вписать" естественную природу в человека. По этой причине даосы отвергали конфуцианский тезис об уникальном характере социальных аспектов жизни и деятельности человека и о том, что эти аспекты являются важнейшей составной частью "природы человека". Не видели они элемента "природы человека" и в "оценочном уме", поскольку, как уже говорилось выше, даосы вообще не принимали конфуцианскую идею о существовании последнего.
Оперируя понятием "син" ("природа" ? в том значении, в каком оно употребляется в сочетании "природа человека"), даосы заявляли, что у человека "син" не содержит в себе ни "оценочного ума", ни врождённой, свойственной только человеку способности к социальному поведению. Эфемерный человеческий ум, который направляет деятельность человека в соответствии со своими оценками, перестает функционировать у даоса, когда он начинает действовать в полном соответствии со своим "син", которому даосы придавали вневременной характер.
"Син" у даосов является инертным и не характеризуется дифференцированными ответами на воздействие внешних объектов. Временами понятие "син" выражало у даосов идею вечного принципа, воплощенного в материи: "Когда объект заключает в себе дух, он начинает обладать определенным принципом, обуславливающим переживание им трансформации, и это является его "син"" (с. 138). Соответственно не мог найти понимания у даосов и конфуцианский тезис, согласно которому люди, наиболее эффективно использующие возможности своего социального поведения и "оценочного ума", приобретают право на установление особых отношений с Небом.
Вообще даосский подход к "уму" человека должен рассматриваться в контексте попыток даосов дегуманизировать природу и заставить людей осознать свою собственную ограниченность. Даосские авторы подчеркивали ограниченность человеческого знания и неполноту человеческих суждений: людям доступна только часть истины; тем не менее, они берутся судить о том, что является правильным, а что ? неправильным, что истинным, а что ? фальшивым; но право на такого рода суждения они могли приобрести только в том случае, если бы они были в состоянии покинуть предназначенный им ограниченный участок универсума и обозреть его весь.
При этом, аргументы даосов, направленные на доказательства тезиса об ограниченности человеческого знания, часто содержали в себе ссылки на относительность тех качеств, которые люди приписывают различным познаваемым ими объектам с помощью своего языка ? например, "горячее и холодное", "тяжелое и легкое", "хорошее и плохое": ведь то, что одному кажется горячим, другому представляется холодным и т. д. Как же можно в этой ситуации, вопрошали даосы, заявлять, будто бы чьи-то утверждения соответствуют истине, а чьи-то ? нет? Кроме того, продолжали даосские мыслители, язык человека вообще неспособен передать истину, и поэтому, выступая с такого рода заявлениями и утверждениями, люди оказываются ещё сильнее затянутыми в ловушку своих собственных ограниченных человеческих условий и представлений.
Конфуцианской концепции "оценочного ума", с помощью которого человек "постигает истину", даосы в лице Чжуан-цзы противопоставили тезис о "постоянном уме" ("чан синь"), уподобляемом ими зеркалу: так же, как и зеркало, "постоянный ум" лишь отражает объекты, но не дает им ни позитивных, ни негативных оценок; фиксируя изображения объектов, он не подвергает анализу сами объекты. С помощью "постоянного ума"человек оказывается способным осознать временный характер тех конкретных форм, в которых предстают перед ним объекты, и тех конкретных свойств, которые объекты обнаруживают в данный момент: он понимает, что и те, и другие, неизбежно претерпят изменения.
Осознав это, человек перестает связывать свои представления о миропорядке и об истине с этими конкретными формами и свойствами, и начинает связывать их с вечным процессом перемен. В результате человек приобретает способность адаптации к любым конкретным объектам и явлениям. Тем самым он познает все объекты и явления, не дезориентирует самого себя. По представлениям даосов, действуя таким образом, человек "позволяет [своему] уму следовать за Дао" (с. 144). Или ? иными словами ? он "постигает Дао", который порождает все конкретные объекты и явления и обусловливает все происходящие с ними перемены, и тем самым "примиряет" себя с этими объектами и явлениями (с. 144).
Даосы призывали людей к "подчинению". Они провозглашали необходимость спокойной адаптации к тому, что происходит. Они указывали в этой связи: законы неизбежного появления перемен не могут быть поколеблены, и поэтому человек должен просто подчиниться этим законам.
1 2 3 4 5 6 7 8