Проблема триединства обсуждалась в течение многих столетий, и уже это говорит о том, что за нею несомненно стоит какое-то реальное, хотя, быть может, и не особенно ясное содержание. Естественно сразу же предположить, что, решая эту проблему, средневековая и более поздняя философская мысль пыталась разрешить некую иную серьезную проблему, вставшую в конкретный исторический период в своеобразной форме теологического вопроса о триединстве.
В теологии со времен Августина распространена аналогия между троичностью божества и структурой внутренней жизни человеческого духа. Однако эта аналогия поверхностна и ничего не объясняет. В самом влиятельном теологическом трактате Боэция «О троичности», которым пользовались практически все, кто писал в средние века о божественном триединстве, отстаивается идея, что троичность бога не может быть предметом философского доказательства. Это сверхразумная, а значит, и сверхфилософская истина, данная только в вере. Философия может разъяснить, как следует понимать триединство, но она не способна доказать его. Божественные лица Отец, Сын и Дух, поясняет Боэций, разнятся между собой как относительные предикаты, оставаясь в своей субстанции одним и тем же.
Относительные предикаты не меняют природы объекта, к которому они прилагаются: человек называется господином в отношении своего раба; когда раб умирает, человек перестает быть господином, но от этого его природа не меняется. Это углубление Боэция в вопросы логики заменяет августиновскую аналогию другой, столь же малоубедительной аналогией. Позднее мистик Я. Бёме прямо сказал, что божественное триединство – это чудо, и как всякое чудо, оно вообще непостижимо с помощью разума: «В том и состоит великое чудо, что бог из одного сделал два, и эти два все же остаются одним».
В XIX в. определение бога как триединого уже почти не принималось всерьез. Теологи ссылались на то, что оно старше самого христианства, заимствовавшего его у более ранних религий и потому не несущего за него полной ответственности. Гегель, которому это определение представлялось «первым, абсолютным определением, лежащим в основе всех других», правильно указывал, что «этот исторический аспект вообще ничего не решает, когда речь идет о внутренней истине». Древние народы сами не сознавали, чем они обладали, имея данную идею: она была у них наряду с другими определениями, и только христианство поняло, что она «содержит абсолютное сознание истины».
По мысли Гегеля, догмат триединства вносит в сверхкачественную негативность абсолюта позитивно-личностное наполнение, полагает внутри абсолюта через отношение первых двух ипостасей субъективно-объективную противопоставленность и одновременно снимает ее через присутствие третьей ипостаси. «Если в религии абстрактно держаться за личность, – пишет Гегель, – то получается три бога, а так как бесконечная форма, абсолютная отрицательность, оказывается забытой, т. е. личность выступает как нерастворенная, то получают зло… Абстрактный бог, Отец, есть всеобщее, вечная всеобъемлющая, тотальная особенность. Мы находимся на ступени Духа, всеобщее здесь включает в себя все; другое, Сын, есть бесконечная особенность, явление; третье, Дух, есть единичность как таковая, но всеобщее как тотальность само есть Дух, все трое суть Дух. В третьем, как мы утверждаем, бог есть Дух, но последний является также предпосылкой, третье есть также первое… А именно, поскольку мы говорим: бог сам по себе, по своему понятию есть непосредственная, разделяющая и возвращающаяся в себя сила, он является таковым в качестве непосредственно к самой себе относящейся отрицательности, т. е. абсолютной рефлексии в себя, что уже есть определение Духа». Гегель сравнивает различение, через которое проходит божественная жизнь, с любовью и ответной любовью и замечает, что «этот процесс есть не что иное, как игра самосохранения, самоудостоверения».
У Гегеля трудно найти что-то изложенное ясно, но в своих туманных рассуждениях о триединстве он превосходит, как кажется, самого себя. Можно выделить тем не менее ряд важных моментов, интересных с точки зрения последующего обсуждения.
Проблема триединства – центральная в христианстве, и в своем учении о триединстве оно схватило самую глубокую суть дела: «Эта идея есть вся истина и единая истина, именно поэтому все особенное, что постигается как истинное, должно постигаться в соответствии с формой этой идеи». К этой мысли Гегеля можно было бы добавить, что догмат триединства должен быть центральным не только в христианстве, но и во всякой иной религии, постулирующей переход человека и человечества в некий иной, совершенный во всех отношениях мир. Более того, как станет ясно из дальнейшего, та или иная форма утверждения триединства характерна не только для средневекового, но и для всякого коллективистического мышления.
Идея триединства не является сверхразумной, она может быть постигнута человеком, и ее постижение «есть всеобщая основа всего, что рассматривается согласно истине». К этому нужно добавить, что коллективистическое мышление в разные эпохи ставит проблему триединства по-разному, но всегда предлагает иллюзорные ее решения.
Догмат триединства непосредственно связан с динамическим истолкованием бога и его связей с миром, с пониманием бога не как события или состояния, а как процесса: «…Мы видели, чем является бог в себе и для себя: он есть этот жизненный процесс, триединство, в котором всеобщее противопоставляет себя самому себе и в этом противопоставлении тождественно с собой. В этом элементе вечности бог есть совпадение с самим собой, смыкание с самим собой. Только вера постигает и сознает то, что в Христе эта в себе и для себя сущая истина созерцается в своем процессе и что только через него эта истина впервые открылась».
Для решения проблемы триединства необходима диалектика. Только она способна представить бога как конкретное единство. «…Дух в качестве конкретного духа должен быть постигнут как триединый», – пишет Гегель. «Первое есть тотальность вообще в качестве единого, взятого совершенно абстрактно; второе – определенность, различенность вообще, а третье – в соответствии с истинным определением, которое заключается в том, что различия должны быть возвращены в единство, – есть конкретное единство».
Решение Гегелем проблемы триединства можно охарактеризовать как мистико – диалектическое. Он истолковывает ее как вопрос, относящийся к религии и прежде всего к христианству, в котором этот вопрос выступал наиболее отчетливо, и усматривает то же мистическое единство трех божественных «ипостасей», или «лиц», на котором остановилась в свое время средневековая философия. Не случайно Гегель, обсуждая триединство, постоянно ссылается на мистика Я. Бёме. С другой стороны, Гегель не считает возможным ограничиться мистическим чувством и верой в триединство и пытается, используя диалектику, сформулировать разумные основания триединства. Двойственность позиции Гегеля объясняется, конечно, тем, что он оказывается связующим звеном между двумя разными историческими формами коллективизма: религиозным средневековым коллективизмом, способным удовлетвориться верой в триединство, и атеистическим современным коллективизмом, иначе истолковывающим триединство и требующим его обоснования исходя из разума.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 61 62 63 64 65 66 67 68 69 70 71 72 73 74 75 76 77 78 79 80 81 82 83 84 85 86 87 88 89 90 91 92 93 94 95 96 97 98 99 100 101 102 103 104 105 106 107 108 109 110 111 112 113 114 115 116 117 118 119 120 121 122 123 124 125 126 127 128 129 130 131 132 133 134 135 136 137 138 139 140 141 142 143 144 145 146 147 148 149 150 151 152 153 154 155 156 157 158 159 160 161 162 163 164 165 166 167 168 169 170 171 172 173 174 175 176 177