передачей черту-приживалу. Кошмарное «другое я» Ивана, с отзвуком цинизма и сладострастия Карамазова-отца, с неожиданной, страшной самостоятельностью четвертого брата Карамазова, Смердякова, этот персонаж воплощает в себе всю карамазовщину. И уже сверх того он дьявол, то есть лжец и отец лжи. Многослойная система дезавуирования, я думаю, говорит о том, что идея власти дьявола кипела в писателе как истина, в которую нельзя поверить.
«Слушай меня, я взял одних деток, для того чтобы вышло очевиднее. Об остальных слезах человеческих, которыми пропитана вся земля от коры до центра, — я уж ни слова не говорю. …Люди сами, значит, виноваты, нечего их жалеть. …Но ведь это лишь евклидовская дичь, ведь я знаю же это, ведь жить по ней я не могу же согласиться! Что мне в том, что виновных нет и что я это знаю, — мне надо возмездие, иначе ведь я истреблю себя. …Но вот, однако же, детки, и что я с ними стану тогда делать? …Слушай: если все должны страдать, чтобы страданием купить вечную гармонию, то при чем тут дети? …Для чего они-то тоже попали в материал и унавозили собою для кого-то будущую гармонию? Солидарность в грехе между людьми я понимаю, понимаю солидарность и в возмездии, но не с детками же солидарность в грехе, и если правда в самом деле в том, что и они солидарны с отцами их во всех злодействах отцов, то уж, конечно, правда эта не от мира сего и мне непонятна. Иной шутник скажет, пожалуй, что все равно дитя вырастет и успеет нагрешить, но вот же он не вырос, его восьмилетнего затравили собаками» (т. 9, с. 305, 306. Далее — «от высшей гармонии совершенно отказываюсь».).
Эта речь Ивана Карамазова — здесь приведена лишь четверть ее — пронзительно и безысходно искрення; Достоевский не играет в литературу, это вопль души, прорывающийся сквозь стальную логику, евклидову геометрию сострадания. В ней нет разрывов; возражения Алеши — о «едином безгрешном и его крови» — звучат нарочито-беспомощно. И, завершая эту логику, Достоевский заставляет Ивана тут же рассказать притчу о власти дьявола — о Великом Инквизиторе и Христе, а затем, отодвинув финал рассуждения на приличную дистанцию в 400 страниц, выводит черта. Подставляет на место Бого-человека своего дьяволо-человека…
Еще раз: присутствие дьявола в теологии было невыносимо для писателя; перевертыш «Бог-дьявол» он подает как бред безумца — но невольно все время проговаривается. Черт ерничает: «И вот единственно по долгу службы и по социальному моему положению я принужден был… остаться при пакостях. Честь добра кто-то берет всю себе, а мне оставлены в удел только пакости» (т. 10, с. 177). Понятно, здесь имеется в виду божество вообще — «кто-то»; по логике Ивана обвинение резонное, но возможен-то и иной вариант трактовки! Господь ведь послал к человеческим «пакостям» Иисуса: таков, в сущности, «долг службы» и «социальное положение» Сына Человеческого… Во всяком случае, это издевка над сущностным христианским многобожием: мол, если вы переложили вину со Вседержителя на дьявола, не воображайте, что с Бога снята истинная ответственность…
Булгаков извлек из всего этого стержень и построил вокруг него истинную теодицею — оправдание Бога, для чего и пришлось разрушить каноническую фигуру Христа, разделить ее на светлого Иешуа и «оставленного при пакостях» дьявола. Собственно, первую часть перестройки я отметил в «Евангелии…». Божество абсолютно отстранено от земных дел и никакой ответственности за них не несет; судьбами людей — в том числе Иешуа Га-Ноцри — управляет социальное устройство, земная власть. Я даже назвал это «социальным предопределением». Теперь мы вправе заподозрить, что Воланд оставлен при социуме. Достоевский, возможно, подразумевал, что черт оставлен творить пакости, но выразился оба раза неточно: «при» и «оставлены в удел», то есть во владение оставлено нечто чужое. Но Воланд — точно при чуждом ему человеческом зле, при «солидарности в грехе».
Мы уже задумывались над реакцией Воланда на гибель ребенка: «Он не успел нагрешить» — Воланд как будто пакостничает лично, хотя и через посредство Абадонны. Правда, воюют люди сами по себе, подчиняясь своим законам, социальным, — но ведь Воланд доволен, он улыбается! Вряд ли он доволен потому, что невинное дитя, по традиционному поверью, попадает в рай, — нет, здесь явственно слышна перекличка с Иваном Карамазовым. Воланд оказывается тем «шутником», который радуется, что дитя не успело добавить свой грех в общую чашу человеческих грехов, не успело стать «солидарным с отцами»…
Это — страшно. Тогда уж проще бы уничтожить всех детей и тем остановить поток скверны. Страшно; так и называется эта старая идея — Страшный суд, на котором должны происходить подобные дела: «Горе беременным и кормящим сосцами в те дни» — как предрекал Бого-Человек, для таких казней он и обещал сойти на землю вторично.
То есть Воланд не только «любит истину и желает добра», не только облечен в бренную плоть. Он, подобно Христу, ведет за собой ужасающий призрак апокалипсиса. Но он, в противоположность Христу, целен, он делает свое, оставляя для Иешуа Га-Ноцри возможность провозглашать идею отказа от кары: «Все люди добрые»…
Мысль о том, что гибель ребенка имеет какое-то отношение к апокалиптическим ужасам, подтверждается не только логически, но и образно. Абадонна в одной из своих ипостасей — персонаж Апокалипсиса, орудие Бога Сына, скрытое в преисподней, в «кладязе бездны». Булгаков сделал «кладязь бездны» оком Воланда.
Впрочем, вопрос нельзя считать разрешенным; мы получили лишь намек на связь Воланда с идеей Страшного суда.
* * *
Вернемся к карамазовскому черту — разговор о нем еще не закончен. По замыслу писателя он, видимо, служит отражением душевных мук Ивана, параболой его больной совести. Он грызет своего «хозяина» так, как иных беспощадных к себе людей грызет внутренний голос. Поначалу это не очень заметно; к концу же видения фантом перестает вещать о Боге и дьяволе и беспощадно разоблачает несчастного Ивана, вскрывая подлинную причину его отказа от веры в Бога.
В «Мастере» вопрос о вере и неверии затронут только в первой и третьей главах.
Обсуждая эти главы, мы обнаружили за «диспутом» Воланда с Берлиозом тему личной нравственности, обвинение Берлиоза — но как бы в отрыве от его веры в Бога (точнее, его неверия). Теперь спросим себя: а нет ли и здесь аналогии, ведь в обоих случаях речь идет о личной нравственности подсудимого?
Разберемся. Воланд произносит обширный монолог о роли горних сил в жизни смертных. Мы касались этого монолога — в связи с предупреждением о скорой гибели под трамваем. Но суть и центр речи в ином, в вопросе: «…Ежели бога нет, то, спрашивается, кто же управляет жизнью человеческой и всем вообще распорядком на земле?» (430). Не так важно, кого он имеет в виду: Бога или себя; обозначена именно вера в Бога. А затем Воланд говорит: «Позвольте же вас спросить, как же может управлять человек, если он не только лишен возможности составить какой-нибудь план хотя бы на смехотворно короткий срок, ну, лет, скажем, в тысячу, но не может ручаться даже за свой завтрашний день?» (430).
Прочтем это внимательно. Сравнение «тысячи лет» с «завтрашним днем» нарочито неудачно; смысл высказывания таким сравнением не усиливается, а ослабляется, ибо срок чересчур велик.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 61 62
«Слушай меня, я взял одних деток, для того чтобы вышло очевиднее. Об остальных слезах человеческих, которыми пропитана вся земля от коры до центра, — я уж ни слова не говорю. …Люди сами, значит, виноваты, нечего их жалеть. …Но ведь это лишь евклидовская дичь, ведь я знаю же это, ведь жить по ней я не могу же согласиться! Что мне в том, что виновных нет и что я это знаю, — мне надо возмездие, иначе ведь я истреблю себя. …Но вот, однако же, детки, и что я с ними стану тогда делать? …Слушай: если все должны страдать, чтобы страданием купить вечную гармонию, то при чем тут дети? …Для чего они-то тоже попали в материал и унавозили собою для кого-то будущую гармонию? Солидарность в грехе между людьми я понимаю, понимаю солидарность и в возмездии, но не с детками же солидарность в грехе, и если правда в самом деле в том, что и они солидарны с отцами их во всех злодействах отцов, то уж, конечно, правда эта не от мира сего и мне непонятна. Иной шутник скажет, пожалуй, что все равно дитя вырастет и успеет нагрешить, но вот же он не вырос, его восьмилетнего затравили собаками» (т. 9, с. 305, 306. Далее — «от высшей гармонии совершенно отказываюсь».).
Эта речь Ивана Карамазова — здесь приведена лишь четверть ее — пронзительно и безысходно искрення; Достоевский не играет в литературу, это вопль души, прорывающийся сквозь стальную логику, евклидову геометрию сострадания. В ней нет разрывов; возражения Алеши — о «едином безгрешном и его крови» — звучат нарочито-беспомощно. И, завершая эту логику, Достоевский заставляет Ивана тут же рассказать притчу о власти дьявола — о Великом Инквизиторе и Христе, а затем, отодвинув финал рассуждения на приличную дистанцию в 400 страниц, выводит черта. Подставляет на место Бого-человека своего дьяволо-человека…
Еще раз: присутствие дьявола в теологии было невыносимо для писателя; перевертыш «Бог-дьявол» он подает как бред безумца — но невольно все время проговаривается. Черт ерничает: «И вот единственно по долгу службы и по социальному моему положению я принужден был… остаться при пакостях. Честь добра кто-то берет всю себе, а мне оставлены в удел только пакости» (т. 10, с. 177). Понятно, здесь имеется в виду божество вообще — «кто-то»; по логике Ивана обвинение резонное, но возможен-то и иной вариант трактовки! Господь ведь послал к человеческим «пакостям» Иисуса: таков, в сущности, «долг службы» и «социальное положение» Сына Человеческого… Во всяком случае, это издевка над сущностным христианским многобожием: мол, если вы переложили вину со Вседержителя на дьявола, не воображайте, что с Бога снята истинная ответственность…
Булгаков извлек из всего этого стержень и построил вокруг него истинную теодицею — оправдание Бога, для чего и пришлось разрушить каноническую фигуру Христа, разделить ее на светлого Иешуа и «оставленного при пакостях» дьявола. Собственно, первую часть перестройки я отметил в «Евангелии…». Божество абсолютно отстранено от земных дел и никакой ответственности за них не несет; судьбами людей — в том числе Иешуа Га-Ноцри — управляет социальное устройство, земная власть. Я даже назвал это «социальным предопределением». Теперь мы вправе заподозрить, что Воланд оставлен при социуме. Достоевский, возможно, подразумевал, что черт оставлен творить пакости, но выразился оба раза неточно: «при» и «оставлены в удел», то есть во владение оставлено нечто чужое. Но Воланд — точно при чуждом ему человеческом зле, при «солидарности в грехе».
Мы уже задумывались над реакцией Воланда на гибель ребенка: «Он не успел нагрешить» — Воланд как будто пакостничает лично, хотя и через посредство Абадонны. Правда, воюют люди сами по себе, подчиняясь своим законам, социальным, — но ведь Воланд доволен, он улыбается! Вряд ли он доволен потому, что невинное дитя, по традиционному поверью, попадает в рай, — нет, здесь явственно слышна перекличка с Иваном Карамазовым. Воланд оказывается тем «шутником», который радуется, что дитя не успело добавить свой грех в общую чашу человеческих грехов, не успело стать «солидарным с отцами»…
Это — страшно. Тогда уж проще бы уничтожить всех детей и тем остановить поток скверны. Страшно; так и называется эта старая идея — Страшный суд, на котором должны происходить подобные дела: «Горе беременным и кормящим сосцами в те дни» — как предрекал Бого-Человек, для таких казней он и обещал сойти на землю вторично.
То есть Воланд не только «любит истину и желает добра», не только облечен в бренную плоть. Он, подобно Христу, ведет за собой ужасающий призрак апокалипсиса. Но он, в противоположность Христу, целен, он делает свое, оставляя для Иешуа Га-Ноцри возможность провозглашать идею отказа от кары: «Все люди добрые»…
Мысль о том, что гибель ребенка имеет какое-то отношение к апокалиптическим ужасам, подтверждается не только логически, но и образно. Абадонна в одной из своих ипостасей — персонаж Апокалипсиса, орудие Бога Сына, скрытое в преисподней, в «кладязе бездны». Булгаков сделал «кладязь бездны» оком Воланда.
Впрочем, вопрос нельзя считать разрешенным; мы получили лишь намек на связь Воланда с идеей Страшного суда.
* * *
Вернемся к карамазовскому черту — разговор о нем еще не закончен. По замыслу писателя он, видимо, служит отражением душевных мук Ивана, параболой его больной совести. Он грызет своего «хозяина» так, как иных беспощадных к себе людей грызет внутренний голос. Поначалу это не очень заметно; к концу же видения фантом перестает вещать о Боге и дьяволе и беспощадно разоблачает несчастного Ивана, вскрывая подлинную причину его отказа от веры в Бога.
В «Мастере» вопрос о вере и неверии затронут только в первой и третьей главах.
Обсуждая эти главы, мы обнаружили за «диспутом» Воланда с Берлиозом тему личной нравственности, обвинение Берлиоза — но как бы в отрыве от его веры в Бога (точнее, его неверия). Теперь спросим себя: а нет ли и здесь аналогии, ведь в обоих случаях речь идет о личной нравственности подсудимого?
Разберемся. Воланд произносит обширный монолог о роли горних сил в жизни смертных. Мы касались этого монолога — в связи с предупреждением о скорой гибели под трамваем. Но суть и центр речи в ином, в вопросе: «…Ежели бога нет, то, спрашивается, кто же управляет жизнью человеческой и всем вообще распорядком на земле?» (430). Не так важно, кого он имеет в виду: Бога или себя; обозначена именно вера в Бога. А затем Воланд говорит: «Позвольте же вас спросить, как же может управлять человек, если он не только лишен возможности составить какой-нибудь план хотя бы на смехотворно короткий срок, ну, лет, скажем, в тысячу, но не может ручаться даже за свой завтрашний день?» (430).
Прочтем это внимательно. Сравнение «тысячи лет» с «завтрашним днем» нарочито неудачно; смысл высказывания таким сравнением не усиливается, а ослабляется, ибо срок чересчур велик.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 61 62