Возможен, по-видимому, такой исход из этой дилеммы: Бог не только благ и всемогущ, 'но и правосуден; поэтому, не производя положительно зла и имея силу ему воспрепятствовать, Он допускает его, как средство наказания свободных существ, злоупотребивших своей свободой. Но это разрешение вопроса также приводит ко многим затруднениям. Во-первых, оно предполагает за доказанное, что всякое зло в мире есть последствие греха – но этому противоречит факт страданий существ, не могущих грешить по отсутствию или еще недостижению свободы, именно животных и детей, а также страданий, нередко достигающих и зрелых людей безвинно, по случайному сочетанию обстоятельств. Во-вторых, если даже страдание служит справедливым возмездием грешнику, то самый факт греха есть зло, допущенное Богом при создании мира; коль скоро Бог предвидел, что человек злоупотребит дарованной ему свободой, то от бога зависело не предоставлять человеку столь гибельного для него дара. На это возражают, что мир без свободы был бы миром не только без зла, но и без добра в смысле нравственном, вообще без всякого нравственного определения, и следовательно был бы ниже, хуже мира, причастного и добру, и злу. Но такой аргумент, в-третьих, вызывает основной и решительный вопрос Т.: если создание мира, как не только физического, но нравственного целого, необходимо предполагает присутствие в нем зла, то не лучше ли было бы вовсе его не создавать? Бог, как существо всемогущее, мог свободно решить между бытием и небытием мира, ибо если мы допустим, что Бог не мог не творить мира, то мы отрицаем полноту Его всемогущества. Поэтому, если всемогущий Бог призвал к бытию мир, предвидя неизбежность в нем зла, то Он несомненно есть виновник зла, что не согласуется не только с Его благостью, но и с Его правосудием. Довод Т., основанный на признании человеческой свободы и ее справедливых последствий, вызывает сам по себе следующие сомнения. Прежде всего, признание свободы воли не есть аксиома, но требует доказательств, следовательно не может служить безусловно-достоверной посылкой для дальнейших выводов. Затем, даже крайние защитники свободы воли допускают относительную силу действующих на нее мотивов, т. е. большую или меньшую трудность воздержаться от греха; следовательно от Творца мира зависело поставить свободные существа в такие условия, которые, достаточно упражняя их волю, предотвращали бы, однако, возможность их нравственной погибели. Далее, самая связь свободы непременно с грехом не представляется очевидной. Свободный выбор, упражняющий духовные силы человека, возможен и между мотивами безгрешными, напр. между браком и безбрачием, занятием тем или другим делом, определением того или иного круга общественных сношений и т. п.; поэтому мыслим мир свободных существ, не искушаемых грехом. Наконец, справедливость наказания за грех также может быть обсуждаема с разных точек зрения, и для того, кто смотрит на наказание с точки зрения цели, безусловный характер Божеского правосудия представляется не оправданным. Вышеизложенные, отчасти непреодолимые, отчасти, во всяком случае, серьезные затруднения какой-либо Т. приводят различные философские направления к коренному различию во взглядах на ее возможность. Всего проще, и притом отрицательно, разрушается вопрос о ней с точки зрения таких философских учений, которые, как напр. спинозизм, материализм или агностицизм Герберта Спенсера, признают первопричину мира действующей с необходимостью и, следовательно, нравственно безразличной силой: с этой точки зрения ни об оправдании, ни об осуждении первопричины не может быть поднимаемо и вопроса. В сущности, то же можно сказать и о философии Шопенгауэра, так как его «воля» так же лишена нравственного определении, как и материя или Спенсерово «непознаваемое». Но неразумная, слепая воля с точки зрения человеческого чувства не только морально индифферентна, а и зла, и потому последствием начала, установленного Шопенгауэром, оказывается не индифферентизм, а пессимизм. Более неопределенным и сложным является решение задачи Т. для скептика, совершенно воздерживающегося от суждения о бытии и природе первопричины и самую необходимость признающего лишь субъективным состоянием привычного ожидания; мыслителями этой категории вопрос о нравственном строе мира может быть решаем лишь по произволу личного настроения и веры. Ограниченной, и в этом своем ограничении более удоборазрешимою, является задача Т. для тех философов, которые, как напр. Шеллинг и Гартман, предполагают в Боге двойственный состав – из разума и темной неразумной силы (основа у Шелдинга, воля у Гартмана); в таком случае является возможность все добро относить на долю разума, а все зло – на долю неразумия первопричины мира; но защита Божией благости несомненно ведется тут в ущерб Божиему всемогуществу. Полную меру трудностей для Т. представляют собою такие философские учения, которые, распространяя на Бога обычные атрибуты благости, всемогущества и правосудия, вместе с тем признают, что отношения Бога к миру хотя и не вполне проницаемы для нашего разума, но не могут содержать в себе ничего такого, что противоречило бы ему, т. е. не согласовалось бы с указанными атрибутами Бога. Из новых догматиков ранее Лейбница пытался совладать с этими трудностями Мальбранш, главным образом в «Traite de la nature et de la grace» (1683), отчасти во многих местах других своих сочинений. По взгляду Мальбранша, Бог действовал в создании мира свободно, т. е. мог как творить, так и не творить его. Если воля Бога склонилась к акту творчества,. то этому была какая-нибудь цель. Но мир, как он' ни велик, перед Богом ничто, и следовательно сам по себе не содержит достаточного мотива для определения Божественной воли. Мир может быть целью для Бога лишь в том, что божественно в самом мире, т. е. в церкви, созидаемой ее главой Иисусом Христом, через которого люди входят в общение с Богом и становятся сопричастными Его целям. Мир существует для людей, люди – для Иисуса Христа, Иисус Христос – для Бога. Будучи, таким образом, лишь средством для целей Божественной благодати, естественный порядок мира должен быть наивозможно лучше приспособлен к этой цели, и в этом смысле существующий мир должен быть наилучшим из возможных миров. Но отсюда не следует, что он должен быть совершенно свободен от зла как физического, так и нравственного (греха и его последствий). Как совершенный художник, Бог достигает всей сложности мироустройства наиболее простыми путями: таково необходимое требование премудрости Божией. В мире физическом эти пути сводятся к законам инерции и сообщения движения; все процессы физического мира суть последствия этих законов, из которых не может быть исключений и в тех случаях, когда это приводит к страданиям населяющих мир существ: лучше мир с такими страданиями, чем мир недостойный премудрости Божией, требующий отступления от предначертанных ею же законов. Имея целью единение людей в Иисусе Христе, Бог должен был допустить и грехопадение, так как наиболее целесообразным средством для спасения людей было дать всем людям погрязнуть в грехе, дабы затем всем же им оказать милосердие в Иисусе Христе. Если, однако, это милосердие не простирается равномерно на всех.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 61 62 63 64 65 66 67 68 69 70 71 72 73 74 75 76 77 78 79 80 81 82 83 84 85 86 87 88 89 90 91 92 93 94 95 96 97 98 99 100 101 102 103 104 105 106 107 108 109 110 111 112 113 114 115 116 117 118 119 120 121 122 123 124 125 126 127 128 129 130 131 132 133 134 135 136 137 138 139 140 141 142 143 144 145 146 147 148 149 150 151 152 153 154 155 156 157 158 159 160 161 162 163 164 165 166 167 168 169 170 171 172 173 174 175 176 177 178 179 180 181 182 183 184 185 186 187 188 189 190 191 192 193 194 195 196 197 198 199 200 201 202 203 204 205 206 207 208 209 210 211 212 213 214 215 216 217 218 219 220 221 222 223 224 225 226 227 228 229 230 231 232 233 234 235 236 237 238 239 240 241 242 243 244 245 246 247 248 249 250 251 252 253 254 255 256 257 258 259 260 261 262 263 264 265 266 267 268 269 270