"Так:
этимология "маловероятна", и все же можно сказать", для этого достаточно, чтобы
имеющее быть сказанным провоцировало акт интуитивного усмотрения. Настоящее
содержание мысли Флоренского, по его собственному слову, показуется, но не
доказуется"... Этимология здесь -- только "символ", почти метафора, почти
декорация при акте "показания" усмотренного. Разумеется, это художническое,
игровое отношение к "аргументам" (которые, согласно вышесказанному, как раз не
суть аргументы) ставит эту глубокомысленную и плодотворную философию языка в
весьма косвенные отношения к языкознанию. Но подчеркнем: "косвенные
15
отношения" отнюдь не значит "никакие отношения". От "духовности" нашей "духовной
культуры" очень мало осталось бы, если бы из нее была изъята вся система
косвенных, необязательных и постольку свободных отношений между размежеванными
"доменами". Свобода эта таит в себе опасность не-должного переступания границ,
что само по себе не может быть против нее аргументом (как пресловутые
недоразумения с шеллинговской натурфилософией и гегелевской философией истории
отлично объясняют, но отнюдь не оправдывают принципиальную нетерпимость к такому
типу работы ума, который попросту требует не слишком буквального понимания и при
таком условии служит бесценным стимулятором и для "собственно науки")" (там же,
с. 408).
Не углубляясь особо в природу подобного рода оценки, которая по направленности
своей аргументации вполне применима, как мы уже видели, и для Хайдеггера и,
естественно, для Дерриды, отметим лишь, что такая защита в глазах рациональности
хуже всякого обвинения, и, напротив, в глазах интуитивиста и иррационалиста (или
мистика) -- совершенно законное обоснование выдвигаемых постулатов, вне
зависимости от того, понимаем ли мы мистицизм в вульгарном смысле нелепых
предрассудков и диких варварских обычаев, или в высоком смысле утонченной
философской рефлексии, примерами которой наполнена вся история человечества.
Собственно, все зависит от той позиции, которая выбирается, и от того, насколько
этот выбор сознателен.
В данном случае меня интересует даже не столько позиция
самого Аверинцева с ее ощутимым ироническим обертоном от-
носительно "собственно науки, сколько выявленное им худож-
ническое, игровое отношение к "аргументам", легшее в основу
того широкого мировоззренческого и эстетически-
художественного течения жизни Запада, которое получало на-
звание постструктуралистско-постмодернистского комплекса (о
русском постмодернизме, набирающем сейчас силу, в рамках
данного исследования мы просто не имеем возможности здесь
говорить, хотя, разумеется, общеевропейскую -- в том смысле,
в каком Россию можно безоговорочно относить к Европе,
историческую укорененность и распространенность этого явле-
ния всегда следует иметь в виду, по крайней мере, не забывать
о ней, чтобы не создавать ложного впечатления об особой
диковинности" и абсолютной иноземной чуждости "постмодер-
нистской чувствительности").
Основную роль в выработке подобной установки на игро-
вое отношение к слову и мысли сыграл прежде всего Ницше, --
16 /Наличие/
как собственно для Дерриды, так и для всего постструктурализ-
ма в целом, который как философско-эстетическое течение во
многом является наследником ницшеанской традиции. Деррида
неоднократно высказывал свое отношение в Ницше, которого
особенно ценит "за систематическое недоверие ко всей метафи-
зике в целом, к формальному подходу к философскому дискур-
су, за концепцию философа-художника, риторическое и фило-
логическое вопрошание истории философии, за подозрительное
отношение к ценностям истины ("ловко применяемая услов-
ность, истина есть средство, и оно не одно"), к смыслу и
бытию, к "смыслу бытия", за внимание к экономическим фено-
менам силы и различию сил и т. д." (151, с. 363);
Роль Ницше Деррида также видит в том, что он, "радикально
пересмотрев понятия "интерпретация", "оценка", "пер-
спектива" и "различие", во многом способствовал освобождению
означающего от его зависимости или происхождения от логоса к
связанного с ним понятия истины, или первичного означаемо-
го" (148, с. 19).
Наличие
Это приводит нас к одному из ключевых, краеугольных
терминов понятийного аппарата Дерриды -- к многозначному
слову " presence". Везде, за редким исключением, в данной
работе оно переводится как "наличие", и, соответственно, произ-
водные от него определения -- как "наличный", хотя, разумеет-
ся, всегда следует иметь в виду смысловое соприсутствие в
данном термине и его производных значений "присутствия" и
"настоящего времени". Несомненно, что критика Дерридой этого
понятия связана с его гносеологическим нигилизмом, с отрица-
нием любых критериев истины, в том числе и такого феномено-
логического критерия, как "очевидность": Деррида критикует
учение о "смысле бытия вообще как наличия со всеми подопре-
делениями, которые зависят от этой общей формы и которые
организуют в ней свою систему и свою историческую связь
(наличие вещи взгляду на нее как eidos, наличие как субстан-
ция/сущность/существование (ousia), временное наличие как
точка (stigme) данного мгновения или момента (non), наличие
соgitо самому себе, своему сознанию, своей субъективности,
соналичие другого и себя, интерсубъективность как интенцио-
нальный феномен эго)" (148, с. 23). Утверждение Дерриды о
"ложности" этого учения может быть представлено как продол-
жение и углубление критики Хайдеггером основных постулатов
Гуссерля, и в то же время, повторим, осмысление собственной
17 /Деррида и Хайдеггер/
позиции Дерриды было бы вряд ли возможным без и вне про-
блематики, разработанной Гуссерлем.
Еще для раннего Гуссерля была характерна критика
"натуралистического объективизма" - (хотя в то же время он
выступал и против скептического релятивизма), которому он
противопоставлял призыв вернуться "к самим предметам", как
якобы обладающим "открытым", "самообнаруживающимся быти-
ем". При этом он ориентировался на традицию картезианства с
его тезисом об очевидности самопознания и, что более важно,
самосознания. В этой связи и лозунг "к самим предметам"
предполагал "возврат" сознания к "изначальному опыту" (что
абсолютно немыслимо и неприемлемо для Дерриды), получае-
мому в результате операции "феноменологической редукции",
или "эпохе", которая должна исключать все нерефлексивные
суждения о бытии, т.е. отвергать "эмпирическое созерцание",
расчищая, тем самым, путь к "созерцанию эйдетическому, спо-
собному постичь идеальные сущности предметного мира вещей,
мира явлений, или феноменов.
Впоследствии Гуссерль попытался переформулировать
принцип "самоочевидности сознания" как смыслополагание ин-
тенциональной жизни сознания, передав способность наполнять
смыслом эмпирический и психологический опыт людей
"трансцендентальному субъекту как якобы обладающему обоб-
щенным, интерсубъективным знанием общезначимых истин, т.е.
фактически обладающему "трансцендентальным сознанием".
Именно этот момент гуссерлианской философии и стал
главным предметом критики Дерриды, отвергающего как посту-
лат об "имманентной данности" (в терминах французского уче-
ного -- "презентности-наличности") бытия сознанию, так и
принцип однозначного конституирования и преобразования
"жизненного мира" (т.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 61 62 63 64 65 66 67 68 69 70 71 72 73 74 75 76 77 78 79 80 81 82 83
этимология "маловероятна", и все же можно сказать", для этого достаточно, чтобы
имеющее быть сказанным провоцировало акт интуитивного усмотрения. Настоящее
содержание мысли Флоренского, по его собственному слову, показуется, но не
доказуется"... Этимология здесь -- только "символ", почти метафора, почти
декорация при акте "показания" усмотренного. Разумеется, это художническое,
игровое отношение к "аргументам" (которые, согласно вышесказанному, как раз не
суть аргументы) ставит эту глубокомысленную и плодотворную философию языка в
весьма косвенные отношения к языкознанию. Но подчеркнем: "косвенные
15
отношения" отнюдь не значит "никакие отношения". От "духовности" нашей "духовной
культуры" очень мало осталось бы, если бы из нее была изъята вся система
косвенных, необязательных и постольку свободных отношений между размежеванными
"доменами". Свобода эта таит в себе опасность не-должного переступания границ,
что само по себе не может быть против нее аргументом (как пресловутые
недоразумения с шеллинговской натурфилософией и гегелевской философией истории
отлично объясняют, но отнюдь не оправдывают принципиальную нетерпимость к такому
типу работы ума, который попросту требует не слишком буквального понимания и при
таком условии служит бесценным стимулятором и для "собственно науки")" (там же,
с. 408).
Не углубляясь особо в природу подобного рода оценки, которая по направленности
своей аргументации вполне применима, как мы уже видели, и для Хайдеггера и,
естественно, для Дерриды, отметим лишь, что такая защита в глазах рациональности
хуже всякого обвинения, и, напротив, в глазах интуитивиста и иррационалиста (или
мистика) -- совершенно законное обоснование выдвигаемых постулатов, вне
зависимости от того, понимаем ли мы мистицизм в вульгарном смысле нелепых
предрассудков и диких варварских обычаев, или в высоком смысле утонченной
философской рефлексии, примерами которой наполнена вся история человечества.
Собственно, все зависит от той позиции, которая выбирается, и от того, насколько
этот выбор сознателен.
В данном случае меня интересует даже не столько позиция
самого Аверинцева с ее ощутимым ироническим обертоном от-
носительно "собственно науки, сколько выявленное им худож-
ническое, игровое отношение к "аргументам", легшее в основу
того широкого мировоззренческого и эстетически-
художественного течения жизни Запада, которое получало на-
звание постструктуралистско-постмодернистского комплекса (о
русском постмодернизме, набирающем сейчас силу, в рамках
данного исследования мы просто не имеем возможности здесь
говорить, хотя, разумеется, общеевропейскую -- в том смысле,
в каком Россию можно безоговорочно относить к Европе,
историческую укорененность и распространенность этого явле-
ния всегда следует иметь в виду, по крайней мере, не забывать
о ней, чтобы не создавать ложного впечатления об особой
диковинности" и абсолютной иноземной чуждости "постмодер-
нистской чувствительности").
Основную роль в выработке подобной установки на игро-
вое отношение к слову и мысли сыграл прежде всего Ницше, --
16 /Наличие/
как собственно для Дерриды, так и для всего постструктурализ-
ма в целом, который как философско-эстетическое течение во
многом является наследником ницшеанской традиции. Деррида
неоднократно высказывал свое отношение в Ницше, которого
особенно ценит "за систематическое недоверие ко всей метафи-
зике в целом, к формальному подходу к философскому дискур-
су, за концепцию философа-художника, риторическое и фило-
логическое вопрошание истории философии, за подозрительное
отношение к ценностям истины ("ловко применяемая услов-
ность, истина есть средство, и оно не одно"), к смыслу и
бытию, к "смыслу бытия", за внимание к экономическим фено-
менам силы и различию сил и т. д." (151, с. 363);
Роль Ницше Деррида также видит в том, что он, "радикально
пересмотрев понятия "интерпретация", "оценка", "пер-
спектива" и "различие", во многом способствовал освобождению
означающего от его зависимости или происхождения от логоса к
связанного с ним понятия истины, или первичного означаемо-
го" (148, с. 19).
Наличие
Это приводит нас к одному из ключевых, краеугольных
терминов понятийного аппарата Дерриды -- к многозначному
слову " presence". Везде, за редким исключением, в данной
работе оно переводится как "наличие", и, соответственно, произ-
водные от него определения -- как "наличный", хотя, разумеет-
ся, всегда следует иметь в виду смысловое соприсутствие в
данном термине и его производных значений "присутствия" и
"настоящего времени". Несомненно, что критика Дерридой этого
понятия связана с его гносеологическим нигилизмом, с отрица-
нием любых критериев истины, в том числе и такого феномено-
логического критерия, как "очевидность": Деррида критикует
учение о "смысле бытия вообще как наличия со всеми подопре-
делениями, которые зависят от этой общей формы и которые
организуют в ней свою систему и свою историческую связь
(наличие вещи взгляду на нее как eidos, наличие как субстан-
ция/сущность/существование (ousia), временное наличие как
точка (stigme) данного мгновения или момента (non), наличие
соgitо самому себе, своему сознанию, своей субъективности,
соналичие другого и себя, интерсубъективность как интенцио-
нальный феномен эго)" (148, с. 23). Утверждение Дерриды о
"ложности" этого учения может быть представлено как продол-
жение и углубление критики Хайдеггером основных постулатов
Гуссерля, и в то же время, повторим, осмысление собственной
17 /Деррида и Хайдеггер/
позиции Дерриды было бы вряд ли возможным без и вне про-
блематики, разработанной Гуссерлем.
Еще для раннего Гуссерля была характерна критика
"натуралистического объективизма" - (хотя в то же время он
выступал и против скептического релятивизма), которому он
противопоставлял призыв вернуться "к самим предметам", как
якобы обладающим "открытым", "самообнаруживающимся быти-
ем". При этом он ориентировался на традицию картезианства с
его тезисом об очевидности самопознания и, что более важно,
самосознания. В этой связи и лозунг "к самим предметам"
предполагал "возврат" сознания к "изначальному опыту" (что
абсолютно немыслимо и неприемлемо для Дерриды), получае-
мому в результате операции "феноменологической редукции",
или "эпохе", которая должна исключать все нерефлексивные
суждения о бытии, т.е. отвергать "эмпирическое созерцание",
расчищая, тем самым, путь к "созерцанию эйдетическому, спо-
собному постичь идеальные сущности предметного мира вещей,
мира явлений, или феноменов.
Впоследствии Гуссерль попытался переформулировать
принцип "самоочевидности сознания" как смыслополагание ин-
тенциональной жизни сознания, передав способность наполнять
смыслом эмпирический и психологический опыт людей
"трансцендентальному субъекту как якобы обладающему обоб-
щенным, интерсубъективным знанием общезначимых истин, т.е.
фактически обладающему "трансцендентальным сознанием".
Именно этот момент гуссерлианской философии и стал
главным предметом критики Дерриды, отвергающего как посту-
лат об "имманентной данности" (в терминах французского уче-
ного -- "презентности-наличности") бытия сознанию, так и
принцип однозначного конституирования и преобразования
"жизненного мира" (т.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 61 62 63 64 65 66 67 68 69 70 71 72 73 74 75 76 77 78 79 80 81 82 83