"Передай-ка мне подставку". И как только монах подал ее, Цуй-вэй ударил его этой подставкой.
Другой учитель Дзэн однажды пил чай с двумя своими учениками. Вдруг он бросил одному из них свой веер со словами: "Что это?" Ученик развернул веер и стал им обмахиваться. "Неплохо, - сказал учитель, - теперь ты!" И он бросил веер другому ученику, который тут же сложил его и почесал шею. Затем он снова раскрыл веер, положил на него кусок пирога и подал учителю. Это понравилось учителю еще больше, ибо когда нет имен, мир перестает "разделяется на классы со своими границами и пределами".
Несомненно, есть нечто общее между этими демонстрациями Дзэн и исходными принципами семантики Кожибски. В обоих случаях подчеркивается различие между словами и знаками, с одной стороны, и бесконечным многообразием "бессловесного" мира - с другой. Демонстрация принципов этой семантики на учебных занятиях часто напоминает мондо. Профессор Ирвинг Ли из Северо-Западного Университета, например, показывал студентам спичечный коробок и спрашивал: "Что это?" Студенты, как правило, попадались в ловушку и отвечали: "Спичечный коробок!" Тогда профессор Ли с криком: "Нет! Нет! Это вот что!" - бросал в них коробок. При этом он говорил: "Спичечный коробок" это просто звук. Разве это - звук?"
Однако Кожибски, по-видимому, все же представлял себе этот "невыразимый" мир как многообразие бесконечно дифференцированных событий. Для дзэн-буддиста мир "таковости" не является ни одним, ни многим, - он ни един, ни дифференцирован. Если кто-нибудь станет настаивать на существовании в мире реальных различий, учитель Дзэн поднимет ладонь и скажет: "Не прибегая к словам, пожалуйста, укажите разницу между моими пальцами". Сразу становится ясно, что "сходство" и "различие" представляют собой абстракции. То же самое можно сказать о всех других определениях конкретного мира, в том числе и о самом слове "конкретный". Такие категории, как "физический", "материальный", "объективный", "реальный" или "экзистенциальный" - являются в высшей степени абстрактными символами. Ведь действительно, чем точнее стараешься их определить, тем бессмысленнее они становятся.
Мир "таковости", пустой и порожний, лишает ум мысли, заставляет умолкнуть трескотню определений; он ошарашивает человека так, что тому и сказать нечего. И тем не менее ясно, что это не представляет собой буквальное "нечто". Верно, что всякая настоятельная попытка уцепиться за что-нибудь в этом мире оставляет нас с пустыми руками. Более того, попытка увериться хотя бы в самих себе, познающих, цепляющихся субъектах, приводит к внезапному исчезновению и нас самих. Мы не в силах найти "я", отличное от нашего ума, и не в силах найти ум, отличный от переживания, которое этот ум - уже исчезнувший - пытался схватить. Как удачно выразился Р.Х.Блис, мы совсем было приготовились прихлопнуть муху, но в этот самый миг она взлетела и села нам на свитер. В переводе на язык знакомых понятий это можно выразить так: когда мы ищем вещи, мы не находим ничего, кроме ума, а когда ищем ум, не находим ничего кроме вещей. Мы вдруг чувствуем себя как бы парализованными, кажется, что исчезла почва, необходимая для действия, выбита из-под ног опора. Но так и должно быть. Через миг мы ощущаем, что можем действовать, говорить и думать с не меньшей свободой, чем раньше, но в каком-то новом мире, странном и чудесном, из которого исчезли "я" и "другие", "ум" и "вещи". Как говорил Дэ-шень:
Только тогда, когда в твоем уме нет вещей, а в вещах нет твоего ума, ты свободен и одухотворен, пуст и чудесен.
Это чудо можно обозначить разве что как какое-то особое чувство свободы действий, - оно рождается, когда мир перестает восприниматься как некое стоящее перед человеком препятствие. Это не та свобода в грубом смысле слова, когда позволено "пуститься во все тяжкие" и действовать согласно малейшему капризу. Это открытие свободы в любых, самых прозаических вещах, ибо когда исчезает чувство личной обособленности, мир уже не представляется с трудом преодолеваемым внешним объектом.
Юнь-мень однажды сказал: "Наша школа дает человеку возможность идти куда хочешь. Она убивает и возвращает к жизни - действует в обоих направлениях". Один монах спросил: "Как она убивает?" Учитель ответил: "Зима уходит, а весна приходит". "Что же происходит, когда зима уходит, а весна приходит?" Учитель сказал: "С посохом на плече ты странствуешь по свету и бредешь куда хочешь - на Запад и Восток, на Юг и на Север, молотя по гнилым пенькам, сколько твоей душе угодно" [5-4:16].
Смена времен года не переживается пассивно, она "происходит" так же свободно, как бродит по полю человек, задевая палкой за старые пни. В христианском контексте это можно было бы интерпретировать как чувство всемогущества, ощущение того, что ты стал Богом и от тебя зависит все происходящее. Однако не следует забывать, что даосизму и буддизму чуждо представление о Боге, который сознательно и обдуманно управляет вселенной. Лао-цзы сказал о Дао:
Подвиги оно вершит,
но слава его неведома.
Все существа растит,
но ими не распоряжается.
Пребывает в недеянии (у-вей),
но ничего не оставляет незавершенным.
Воспользовавшись образом из тибетского стихотворения, можно сказать, что любое действие, любое событие появляется из Пустоты само собой, как "на поверхности чистого озера вдруг блеснет рыбешка". Когда человек воспринимает таким образом любые действия - спланированные и обыденные, удивительные и неожиданные, - он может согласиться с поэтом Дзэн Ван-юнем, который сказал:
Волшебная сила, чудесное занятие
Таскаю воду и рублю дрова. [2-8]
Глава 2. СИДЕТЬ СПОКОЙНО, НИЧЕГО НЕ ДЕЛАЯ
И в жизни, и в искусстве культурная традиция Дальнего Востока больше всего ценит естественность и спонтанность (дзу-жэнь). Это - безошибочное звучание искренности, характерное для действия непродуманного, непосредственного. Ведь человек, который мыслит или действует с раздвоенным умом, звучит как треснутый колокол: одна половина в нем всегда на страже, она следит за другой, осуждает ее или одобряет. Но на самом деле ум, или истинная природа человека, не может быть раздвоенным. Как сказано в Дзэнрине, это Словно меч, что рассекает все, но не может рассечь себя, Словно глаз, который видит все,
но не может увидеть себя.
Иллюзия раздвоения возникает, когда ум пытается быть одновременно и самим собой и собственным представлением о себе, то есть когда губительным образом смешиваются факт и символ. Чтобы положить конец этой иллюзии, ум должен прекратить действовать на себя и на поток своих переживаний с точки зрения представления о себе самом, которое и называют "эго".
Двустишие из Дзэнрина выражает это так:
Сиди спокойно и ничего не делай,
Весна приходит и трава растет сама собой.
Это "сами собой" и есть естественный процесс, который происходит и в уме, и во всем мире. Так видит глаз, так слышит ухо, так сам собой открывается рот и ему не приходится помогать пальцами. Или, снова используя стихи Дзэнрина:
Синие горы - сами собой синие горы.
Белые облака - сами собой белые облака.
В этом подчеркивании естественности Дзэн, несомненно, является наследником даосизма, и дзэнское обозначение спонтанного действия как "чудесной деятельности" (мяо-юн) совпадает с даосским де - добродетелью с оттенком чудодейственной силы.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 61 62 63 64 65 66 67 68 69
Другой учитель Дзэн однажды пил чай с двумя своими учениками. Вдруг он бросил одному из них свой веер со словами: "Что это?" Ученик развернул веер и стал им обмахиваться. "Неплохо, - сказал учитель, - теперь ты!" И он бросил веер другому ученику, который тут же сложил его и почесал шею. Затем он снова раскрыл веер, положил на него кусок пирога и подал учителю. Это понравилось учителю еще больше, ибо когда нет имен, мир перестает "разделяется на классы со своими границами и пределами".
Несомненно, есть нечто общее между этими демонстрациями Дзэн и исходными принципами семантики Кожибски. В обоих случаях подчеркивается различие между словами и знаками, с одной стороны, и бесконечным многообразием "бессловесного" мира - с другой. Демонстрация принципов этой семантики на учебных занятиях часто напоминает мондо. Профессор Ирвинг Ли из Северо-Западного Университета, например, показывал студентам спичечный коробок и спрашивал: "Что это?" Студенты, как правило, попадались в ловушку и отвечали: "Спичечный коробок!" Тогда профессор Ли с криком: "Нет! Нет! Это вот что!" - бросал в них коробок. При этом он говорил: "Спичечный коробок" это просто звук. Разве это - звук?"
Однако Кожибски, по-видимому, все же представлял себе этот "невыразимый" мир как многообразие бесконечно дифференцированных событий. Для дзэн-буддиста мир "таковости" не является ни одним, ни многим, - он ни един, ни дифференцирован. Если кто-нибудь станет настаивать на существовании в мире реальных различий, учитель Дзэн поднимет ладонь и скажет: "Не прибегая к словам, пожалуйста, укажите разницу между моими пальцами". Сразу становится ясно, что "сходство" и "различие" представляют собой абстракции. То же самое можно сказать о всех других определениях конкретного мира, в том числе и о самом слове "конкретный". Такие категории, как "физический", "материальный", "объективный", "реальный" или "экзистенциальный" - являются в высшей степени абстрактными символами. Ведь действительно, чем точнее стараешься их определить, тем бессмысленнее они становятся.
Мир "таковости", пустой и порожний, лишает ум мысли, заставляет умолкнуть трескотню определений; он ошарашивает человека так, что тому и сказать нечего. И тем не менее ясно, что это не представляет собой буквальное "нечто". Верно, что всякая настоятельная попытка уцепиться за что-нибудь в этом мире оставляет нас с пустыми руками. Более того, попытка увериться хотя бы в самих себе, познающих, цепляющихся субъектах, приводит к внезапному исчезновению и нас самих. Мы не в силах найти "я", отличное от нашего ума, и не в силах найти ум, отличный от переживания, которое этот ум - уже исчезнувший - пытался схватить. Как удачно выразился Р.Х.Блис, мы совсем было приготовились прихлопнуть муху, но в этот самый миг она взлетела и села нам на свитер. В переводе на язык знакомых понятий это можно выразить так: когда мы ищем вещи, мы не находим ничего, кроме ума, а когда ищем ум, не находим ничего кроме вещей. Мы вдруг чувствуем себя как бы парализованными, кажется, что исчезла почва, необходимая для действия, выбита из-под ног опора. Но так и должно быть. Через миг мы ощущаем, что можем действовать, говорить и думать с не меньшей свободой, чем раньше, но в каком-то новом мире, странном и чудесном, из которого исчезли "я" и "другие", "ум" и "вещи". Как говорил Дэ-шень:
Только тогда, когда в твоем уме нет вещей, а в вещах нет твоего ума, ты свободен и одухотворен, пуст и чудесен.
Это чудо можно обозначить разве что как какое-то особое чувство свободы действий, - оно рождается, когда мир перестает восприниматься как некое стоящее перед человеком препятствие. Это не та свобода в грубом смысле слова, когда позволено "пуститься во все тяжкие" и действовать согласно малейшему капризу. Это открытие свободы в любых, самых прозаических вещах, ибо когда исчезает чувство личной обособленности, мир уже не представляется с трудом преодолеваемым внешним объектом.
Юнь-мень однажды сказал: "Наша школа дает человеку возможность идти куда хочешь. Она убивает и возвращает к жизни - действует в обоих направлениях". Один монах спросил: "Как она убивает?" Учитель ответил: "Зима уходит, а весна приходит". "Что же происходит, когда зима уходит, а весна приходит?" Учитель сказал: "С посохом на плече ты странствуешь по свету и бредешь куда хочешь - на Запад и Восток, на Юг и на Север, молотя по гнилым пенькам, сколько твоей душе угодно" [5-4:16].
Смена времен года не переживается пассивно, она "происходит" так же свободно, как бродит по полю человек, задевая палкой за старые пни. В христианском контексте это можно было бы интерпретировать как чувство всемогущества, ощущение того, что ты стал Богом и от тебя зависит все происходящее. Однако не следует забывать, что даосизму и буддизму чуждо представление о Боге, который сознательно и обдуманно управляет вселенной. Лао-цзы сказал о Дао:
Подвиги оно вершит,
но слава его неведома.
Все существа растит,
но ими не распоряжается.
Пребывает в недеянии (у-вей),
но ничего не оставляет незавершенным.
Воспользовавшись образом из тибетского стихотворения, можно сказать, что любое действие, любое событие появляется из Пустоты само собой, как "на поверхности чистого озера вдруг блеснет рыбешка". Когда человек воспринимает таким образом любые действия - спланированные и обыденные, удивительные и неожиданные, - он может согласиться с поэтом Дзэн Ван-юнем, который сказал:
Волшебная сила, чудесное занятие
Таскаю воду и рублю дрова. [2-8]
Глава 2. СИДЕТЬ СПОКОЙНО, НИЧЕГО НЕ ДЕЛАЯ
И в жизни, и в искусстве культурная традиция Дальнего Востока больше всего ценит естественность и спонтанность (дзу-жэнь). Это - безошибочное звучание искренности, характерное для действия непродуманного, непосредственного. Ведь человек, который мыслит или действует с раздвоенным умом, звучит как треснутый колокол: одна половина в нем всегда на страже, она следит за другой, осуждает ее или одобряет. Но на самом деле ум, или истинная природа человека, не может быть раздвоенным. Как сказано в Дзэнрине, это Словно меч, что рассекает все, но не может рассечь себя, Словно глаз, который видит все,
но не может увидеть себя.
Иллюзия раздвоения возникает, когда ум пытается быть одновременно и самим собой и собственным представлением о себе, то есть когда губительным образом смешиваются факт и символ. Чтобы положить конец этой иллюзии, ум должен прекратить действовать на себя и на поток своих переживаний с точки зрения представления о себе самом, которое и называют "эго".
Двустишие из Дзэнрина выражает это так:
Сиди спокойно и ничего не делай,
Весна приходит и трава растет сама собой.
Это "сами собой" и есть естественный процесс, который происходит и в уме, и во всем мире. Так видит глаз, так слышит ухо, так сам собой открывается рот и ему не приходится помогать пальцами. Или, снова используя стихи Дзэнрина:
Синие горы - сами собой синие горы.
Белые облака - сами собой белые облака.
В этом подчеркивании естественности Дзэн, несомненно, является наследником даосизма, и дзэнское обозначение спонтанного действия как "чудесной деятельности" (мяо-юн) совпадает с даосским де - добродетелью с оттенком чудодейственной силы.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 61 62 63 64 65 66 67 68 69