В качестве же наивысшего "пути освобождения" принимается путь "знания",
понимаемого как средство обесценивания и снятия указанных иллюзорных дифференциаций.
При этом упомянутое "знание" оказывается во многом противопоставленным
обычному, "профаническому", поскольку при достижении его исчезает необходимая
для осуществления "профанического" познания триада: субъект - средство
знания - объект (всякая множественность "неподлинна"!).
Подобные утверждения, несомненно, представлялись в высшей степени парадоксальными
не только с точки зрения "обыденного" здравого смысла, но и с точки зрения
философии (включая и противников адвайты в рамках ведантистской традиции).
В самом деле, вполне очевидный видимый и осязаемый мир представал здесь
как нечто эфемерное и "бесплотное", а лишенный плоти дух приобретал статус
единственно очевидного; знание мира, достигаемое рациональными средствами,
объявлялось "незнанием", а неописуемое и невыразимое - достоянием "знания"!
Ясно, что обоснование и защита подобного рода парадоксальных утверждений
были отнюдь не легким делом, и в этой связи представители адвайты выдвинули
целый ряд веема тщательно и тонко разработанных теорий. Разработка этих
теорий связана с именами родоначальника адвайты - Гаудапады (VII - VIII
вв.) и ее главного представителя Шанкары (VIII - IX вв.). Особенно важны
такие узловые моменты его системы, как учение об особой роли ведийскго
канона - шрути в познании, об уровнях познания и существования,
о многоаспектной структуре мировой иллюзии - майи -  и мира, рассматриваемого
через призму этой иллюзии.
Согласно первому из этих учений, шрути является единственным источником
постижения Брахмана, отличающимся к тому же такими свойствами, как вечность
и непогрешимость (другие источники познания, включая умозаключение, могут
играть лишь вспомогательную роль). Развивая это учение, Шанкара стремился,
с одной стороны, подчеркнуть ценность символического познания, "прорывающегося"
через многочисленные образы к скрытому за ними и не поддающемуся адекватной
концептуализации содержанию, а с другой - жестко закреплял монополию высших
каст на духовное знание, поддерживая исторически сложившийся запрет на
изучение шрути представителями низших каст.
Согласно второму учению, следует различать высший (парамартхика)
уровень существования и знания, на котором нет никакой множественности,
а есть лишь уже упоминавшийся недифференцированный Абсолют, от профанического
(вьявахарика) уровня, к которому относится вся "житейская" (лаукика)
и ведийская (вайдика) практика. Последний отличается от неупорядоченного
мира иллюзий и сновидений (или от уровня пратибхасика, по терминологии
учеников Шанкары) и тем самым имеет некоторый "срединный" статус. Отсюда
его пусть и временная и относительная, но все же ценность и значимость,
а значит, и ценность традиционных ведийских предписаний.
Но наибольшую известность получило третье из упомянутых учений, а именно
майявада - учение о мировой иллюзии (майе). Сам термин "майя"
зарождается уже в гимнах "Ригведы" и означает здесь некую чудесную и "ослепляющую"
силу богов. Преимущественно в этом же смысле он употребляется и в Упанишадах.
В адвайте майя - космическая иллюзия, скрывающая единство подлинной реальности
и развертывающая мнимое многообразие (посредством своего рода "наложения"
-  адхъяса - неподлинных характеристик на подлинные, наподобие
того, как это происходит при иллюзорном восприятии змеи, за которую принимают
веревку). По отношению к индивиду майя выступает как незнание (авидья).
По отношению к божественному первоначалу мира - Ишваре майя выступает как
его сила (шакти). Однако само подразделение на души, мир, его созидателя
является неподлинным, допустимым лишь на упомянутом выше "профаническом"
(вьявахарика) уровне познания. В конечном же счете майя оказывается
неописуемой (анирвачания) - ни реальной (сат), ни нереальной
(асат). Выявляющуюся здесь иррационалистическую тенденцию адвайты
резко критиковали ее противники, в том числе в рамках ведантистской традиции.
Выявить подлинное отношение Вивекананды к традиционной майя-ваде нелегко.
На первый взгляд может даже показаться, что в этом вопросе у него вообще
нет никаких разногласий с адвайтистской традицией. И в самом деле. Вот
один из его любимых образов, образ мира как гигантского театра: "Перед
нами занавес, а за ним какая-то прекрасная сцена. В занавесе небольшое
отверстие, через которое мы можем лишь мельком увидеть то, что находится
за ним. Предположим, что это отверстие начинает увеличиваться, и по мере
того, как оно растет. все большая часть сцены становится доступной взору,
когда же занавес исчезает, мы видим ее всю. Сцена за занавесом - это душа,
а занавес между нами и сценой - это майя, пространство - время - причинность.
Существует небольшое отверстие, через которое я могу мельком увидеть душу.
Когда она становится больше, моему взору открывается нечто большее, а когда
занавес исчезает полностью, я убеждаюсь, что я и есть душа. Итак, изменения
во вселенной не есть изменения Абсолюта, они имеют место в природе. Природа
развертывается все более и более, а за ней обнаруживается "Абсолют". Другой
излюбленный образ Вивекананды - это образ призмы, глядя через которую мы
видим однородный, в сущности, Абсолют множественным и разнородным. Эта
призма -  майя - время, пространство, причинность.
Подобного рода образы вполне в духе традиционной адвайты. И все же,
чтобы понять отношение Вивекананды к традиционной майя-ваде и ее импликациям.
надо учесть три обстоятельства.
Во-первых, в некоторых своих сочинениях Вивекананда довольно категорично
настаивает на том, что майя не должна переводиться как иллюзия,
что само по себе ее признание не связано ни с идеализмом, ни с реализмом,
что в идеалистической интерпретации майи повинны буддисты и что вообще
майя не теория, а констатация определенных фактов, связанных с положением
человека. Именно такова его позиция в ряде лекций, вошедших в "Джняна-йогу"
("Майя и иллюзия", "Майя и эволюция понятия Бога", "Майя и свобода"). В
дальнейшем он поясняет свою мысль, анализируя экзистенциальную ситуацию
человека. Эта ситуация представляется ему парадоксальной и связанной с
неадекватностью устремлений (по отношению к своему же благу), неосознанностью
противоречий в собственной мотивации, привязанностью к тому, что
обедняет человеческое существование, а то и прямо губит его, невыявленностью
своих подлинных интересов, слепотой по отношению к незаметным изменениям
в привычных жизненных обстоятельствах, в конце концов радикально меняющим
последние, отсутствием понимания подлинных истоков и подлинных последствий
своих и чужих действий в сколько-нибудь отдаленной перспективе, забвением
самого важного, "глубинного" измерения в жизни и абсолютизацией ее "горизонтали",
забвением эфемерности и кратковременности самого человеческого существования.
Все это ярко иллюстрируется соответствующими примерами. Вот одна из
таких иллюстраций - индийская легенда (нашедшая свое отражение и в европейской
литературе).
1 2 3 4 5 6 7 8 9