Согласно легенде, Нарада, ученик Кришны, попросил его показать
ему майю. Вскоре он был послан учителем, находящимся в пустынном месте,
за водой. Придя в близлежащую деревню, он встретил красивую девушку, забыл
об учителе, влюбился, женился, создал семью, потерял ее во время наводнения...
И очутился у ног учителя, спрашивающего, где же вода, которую он ждет уже
полчаса. "И это - майя!"- вот рефрен, который сопровождает подобного
рода иллюстрации в лекциях Вивекананды. Вот это преимущественно экезистенциальное,
а не абстрактно-логическое осмысление ведантистских понятий вообще чрезвычайно
характерно для него.
Когда же Вивекананда все-таки обращается к теоретическому истолкованию
майи, то он трактует ее весьма неоднозначно. В одном из своих интервью
(1897) он анализирует четыре возможные трактовки майи: (1) "неистинность"
конкретных вещей ("оформленного и наименованного") ввиду их непостоянства
и изменчивости по сравнению с вечно сущим; (2) "неистинность" космоса по
сравнению с тем же вечно сущим ввиду его периодического созидания и разрушения;
(3) "обманчивость" мира, в котором подлинно сущее предстает в форме иного
(подобно тому как раковина кажется серебром, а веревка - змеей); (4) полная
иллюзорность мира, который подобен "сыну бесплодной женщины" или "рогам
зайца". В другом месте к этим традиционным сравнениям Вивекананда добавляет
и такое (вполне в духе Льюиса Кэрролла), как "головная боль без головы".
Четвертый вариант трактовки майи Вивекананда категорически отрицает,
считая его результатом нечеткости мышления. Третий вариант Вивекананда
оценивает как адекватное выражение взглядов Шанкары и в общем относится
к нему положительно.
Любопытно, однако, что и первый, и второй варианты он считает вполне
адвайтистскими. Как подчеркивают индийские исследователи неоведанты, и,
в частности, такой видный историк философии, как С. Чаттерджи, сам Вивекананда
в своих работах нередко придерживается трактовки майи именно в смысле признания
непостоянства и изменчивости (а не нереальности) мира.
Интересно отметить в этой связи, что вместо традиционного адвайтистского
понимания майи как того, что ни реально, ни нереально ("невыразимо"), у
Вивекананды в более поздний период его творчества все чаще встречается
определение майи как сочетания реального и нереального, бытия и небытия
(ср. платоновский "мир вещей").
Но дело не только в этой "расширительной" трактовке майи. Третье - и
самое важное - обстоятельство, которое мы должны иметь в виду, говоря об
отношении Вивекананды к традиционной адвайтистской майя-ваде, - это его
иное по сравнению с Шанкарой понимание значимости действия вообще и карма-йоги
в частности. Для Шанкары с его безоговорочным утверждением возможности
освобождения лишь с помощью знания (и отрицанием синтеза знания и действия
в этих целях) "путь знания" имеет безусловный приоритет на все времена.
Но Вивекананда выдвигает карма-йогу как наиболее подходящую для своей эпохи!
Хотя Вивекананда постоянно обращается к ведантистским понятиям, говоря
о силе незнания (авидья), о необходимости освобождения (мокша)
от власти этой силы, его рассуждения не сводятся лишь к индивидуально-психологической
трактовке карма-йоги. Дело в том, что само понятие мокши, равно как и связанное
с ним понятие кармы глубоко переосмысливаются им.
Он выступает против фаталистической трактовки кармы, в особенности против
признания предопределенности бедственного положения индийского народа.
О карме Вивекананда пишет прежде всего как о законе связи не столько настоящего
с прошлым, сколько настоящего с будущим: "Карма - это то, что предполагает
способность и силу преобразовать сложившееся". Подчеркивание значимости
человеческих проектов (и притом не только личных, но и общественных) -
самая характерная черта понимания кармы в неоведантизме Вивекананды, Не
менее характерные изменения претерпевает и понятие мокши, которое
трактуется у Вивекананды не только как индивидуальное, но и как коллективное
"освобождение", достигаемое на определенной стадии эволюции общества. Это
позволяло Вивекананде поставить вопрос о необходимости не только "внутренних",
но и "внешних", не только индивидуальных, но и социальных предпосылок осуществления
намеченного им идеала. В число их было включено и создание минимума материальных
условий, позволяющих массам избежать голода, нищеты и болезней и тем самым
способствующих пробуждению в них духовных интересов. По словам Вивекананды
при слишком бедственном положении "нет ни бхоги (удовлетворения потребностей),
ни йоги. Когда кто-то насытится бхогой, тогда он поймет и полюбит практику
йоги".
Но не только в своем понимании майя-вады и ее импликаций Вивекананда
отходит от позиций жесткой ортодоксии. В ряде других случаев он также выходит
за рамки барьеров, поставленных еще в средневековье на пути к возможным
неортодоксальным трактовкам адвайтистских идей.
Первым (и главным) из этих барьеров было учение о Ведах как уникальном
вечном, безошибочном источнике познания реальности, право пользования кото
рым жестко закреплено лишь за представителями высших сословий. В сущности
все основные аспекты этого учения оспариваются Вивеканандой.
Начать с того, что Вивекананда дает такое толкование ортодоксальному
тезису о вечности шрути, что от первоначального смысла этого тезиса фактически
ничего не остается. По его мнению, Веды "вечны" лишь в том смысле, что
в той части их содержания, которая верна, изложены законы, действовавшие
и до создания данного памятника - в этом же смысле "вечны", скажем, произведения
Ньютона. Отметим, что речь идет лишь о части содержания ведийского канона,
а отнюдь не о каноне в целом. Дело в том, что Веды, с точки зрения Вивекананды,
отнюдь не непогрешимы. Он находит ряд представлений, содержащихся
в Ведах и их философской части - Упанишадах, "грубыми" и заявляет: "Лично
я приемлю в Ведах лишь то, что согласуется с разумом". Но ведь, с точки
зрения ортодоксии (в том числе и адвайтистской) ошибочны могут быть лишь
интерпретации Вед, а отнюдь не они сами! Но разум играет у Вивекананды
принципиально иную роль, чем в построениях ортодоксов. У последних эта
роль в полном смысле слова служебная. Для Вивекананды же разум обладает
приоритетом по сравнению с верой: "Если религия рушится, когда ее исследуют
с помощью разума, то, значит, она всегда была бесполезным, лишенным ценности
суеверием, и чем скорее она исчезнет, тем лучше. Я полностью убежден в
том, что абсолютное уничтожение ее в этом случае - лучшее, что может случиться".
Рассматривая содержание Вед с этих позиций, Вивекананда не только отбрасывает
тезисы об их "несотворенности" и безошибочности, но и прямо пишет об эволюции
представлений Вед, о постепенной выработке в них учения монистического
идеализма.
В свете сказанного ясно, что ортодоксальные представления об уникальности
шрути как источника знания вступают в глубокий конфликт с идеями Вивекананды.
Но, пожалуй, самый острый конфликт между Вивеканандой и сторонниками
адвайтистской ортодоксии возникает в связи с его протестом против монополии
высших каст на изучение шрути.
1 2 3 4 5 6 7 8 9
ему майю. Вскоре он был послан учителем, находящимся в пустынном месте,
за водой. Придя в близлежащую деревню, он встретил красивую девушку, забыл
об учителе, влюбился, женился, создал семью, потерял ее во время наводнения...
И очутился у ног учителя, спрашивающего, где же вода, которую он ждет уже
полчаса. "И это - майя!"- вот рефрен, который сопровождает подобного
рода иллюстрации в лекциях Вивекананды. Вот это преимущественно экезистенциальное,
а не абстрактно-логическое осмысление ведантистских понятий вообще чрезвычайно
характерно для него.
Когда же Вивекананда все-таки обращается к теоретическому истолкованию
майи, то он трактует ее весьма неоднозначно. В одном из своих интервью
(1897) он анализирует четыре возможные трактовки майи: (1) "неистинность"
конкретных вещей ("оформленного и наименованного") ввиду их непостоянства
и изменчивости по сравнению с вечно сущим; (2) "неистинность" космоса по
сравнению с тем же вечно сущим ввиду его периодического созидания и разрушения;
(3) "обманчивость" мира, в котором подлинно сущее предстает в форме иного
(подобно тому как раковина кажется серебром, а веревка - змеей); (4) полная
иллюзорность мира, который подобен "сыну бесплодной женщины" или "рогам
зайца". В другом месте к этим традиционным сравнениям Вивекананда добавляет
и такое (вполне в духе Льюиса Кэрролла), как "головная боль без головы".
Четвертый вариант трактовки майи Вивекананда категорически отрицает,
считая его результатом нечеткости мышления. Третий вариант Вивекананда
оценивает как адекватное выражение взглядов Шанкары и в общем относится
к нему положительно.
Любопытно, однако, что и первый, и второй варианты он считает вполне
адвайтистскими. Как подчеркивают индийские исследователи неоведанты, и,
в частности, такой видный историк философии, как С. Чаттерджи, сам Вивекананда
в своих работах нередко придерживается трактовки майи именно в смысле признания
непостоянства и изменчивости (а не нереальности) мира.
Интересно отметить в этой связи, что вместо традиционного адвайтистского
понимания майи как того, что ни реально, ни нереально ("невыразимо"), у
Вивекананды в более поздний период его творчества все чаще встречается
определение майи как сочетания реального и нереального, бытия и небытия
(ср. платоновский "мир вещей").
Но дело не только в этой "расширительной" трактовке майи. Третье - и
самое важное - обстоятельство, которое мы должны иметь в виду, говоря об
отношении Вивекананды к традиционной адвайтистской майя-ваде, - это его
иное по сравнению с Шанкарой понимание значимости действия вообще и карма-йоги
в частности. Для Шанкары с его безоговорочным утверждением возможности
освобождения лишь с помощью знания (и отрицанием синтеза знания и действия
в этих целях) "путь знания" имеет безусловный приоритет на все времена.
Но Вивекананда выдвигает карма-йогу как наиболее подходящую для своей эпохи!
Хотя Вивекананда постоянно обращается к ведантистским понятиям, говоря
о силе незнания (авидья), о необходимости освобождения (мокша)
от власти этой силы, его рассуждения не сводятся лишь к индивидуально-психологической
трактовке карма-йоги. Дело в том, что само понятие мокши, равно как и связанное
с ним понятие кармы глубоко переосмысливаются им.
Он выступает против фаталистической трактовки кармы, в особенности против
признания предопределенности бедственного положения индийского народа.
О карме Вивекананда пишет прежде всего как о законе связи не столько настоящего
с прошлым, сколько настоящего с будущим: "Карма - это то, что предполагает
способность и силу преобразовать сложившееся". Подчеркивание значимости
человеческих проектов (и притом не только личных, но и общественных) -
самая характерная черта понимания кармы в неоведантизме Вивекананды, Не
менее характерные изменения претерпевает и понятие мокши, которое
трактуется у Вивекананды не только как индивидуальное, но и как коллективное
"освобождение", достигаемое на определенной стадии эволюции общества. Это
позволяло Вивекананде поставить вопрос о необходимости не только "внутренних",
но и "внешних", не только индивидуальных, но и социальных предпосылок осуществления
намеченного им идеала. В число их было включено и создание минимума материальных
условий, позволяющих массам избежать голода, нищеты и болезней и тем самым
способствующих пробуждению в них духовных интересов. По словам Вивекананды
при слишком бедственном положении "нет ни бхоги (удовлетворения потребностей),
ни йоги. Когда кто-то насытится бхогой, тогда он поймет и полюбит практику
йоги".
Но не только в своем понимании майя-вады и ее импликаций Вивекананда
отходит от позиций жесткой ортодоксии. В ряде других случаев он также выходит
за рамки барьеров, поставленных еще в средневековье на пути к возможным
неортодоксальным трактовкам адвайтистских идей.
Первым (и главным) из этих барьеров было учение о Ведах как уникальном
вечном, безошибочном источнике познания реальности, право пользования кото
рым жестко закреплено лишь за представителями высших сословий. В сущности
все основные аспекты этого учения оспариваются Вивеканандой.
Начать с того, что Вивекананда дает такое толкование ортодоксальному
тезису о вечности шрути, что от первоначального смысла этого тезиса фактически
ничего не остается. По его мнению, Веды "вечны" лишь в том смысле, что
в той части их содержания, которая верна, изложены законы, действовавшие
и до создания данного памятника - в этом же смысле "вечны", скажем, произведения
Ньютона. Отметим, что речь идет лишь о части содержания ведийского канона,
а отнюдь не о каноне в целом. Дело в том, что Веды, с точки зрения Вивекананды,
отнюдь не непогрешимы. Он находит ряд представлений, содержащихся
в Ведах и их философской части - Упанишадах, "грубыми" и заявляет: "Лично
я приемлю в Ведах лишь то, что согласуется с разумом". Но ведь, с точки
зрения ортодоксии (в том числе и адвайтистской) ошибочны могут быть лишь
интерпретации Вед, а отнюдь не они сами! Но разум играет у Вивекананды
принципиально иную роль, чем в построениях ортодоксов. У последних эта
роль в полном смысле слова служебная. Для Вивекананды же разум обладает
приоритетом по сравнению с верой: "Если религия рушится, когда ее исследуют
с помощью разума, то, значит, она всегда была бесполезным, лишенным ценности
суеверием, и чем скорее она исчезнет, тем лучше. Я полностью убежден в
том, что абсолютное уничтожение ее в этом случае - лучшее, что может случиться".
Рассматривая содержание Вед с этих позиций, Вивекананда не только отбрасывает
тезисы об их "несотворенности" и безошибочности, но и прямо пишет об эволюции
представлений Вед, о постепенной выработке в них учения монистического
идеализма.
В свете сказанного ясно, что ортодоксальные представления об уникальности
шрути как источника знания вступают в глубокий конфликт с идеями Вивекананды.
Но, пожалуй, самый острый конфликт между Вивеканандой и сторонниками
адвайтистской ортодоксии возникает в связи с его протестом против монополии
высших каст на изучение шрути.
1 2 3 4 5 6 7 8 9