Кроче» выражает полное согласие с некоторыми взглядами Кроче, как, например, с теорией порождения ошибки практикой). Был период, когда неосхоласты, предпринявшие попытку включить в томизм современные научные доктрины и позитивизм XIX века, пытались перед лицом дискредитации позитивизма среди интеллигенции и успехов неоидеализма найти почву для соглашения между томизмом и идеализмом и отсюда определенный успех у них философии Кроче и Джентиле. С некоторых пор неосхоласты сосредоточивают свои усилия на более узком и наиболее близком для них участке и выступают против любого проникновения идеализма в свое учение: они, разумеется, считают, что могут унаследовать все, что только можно спасти из позитивизма, и взять это на вооружение, чтобы стать, таким образом, единственными теоретическими оппонентами идеализма.
Сейчас неприятие католиками Кроче усиливается, главным образом по практическим причинам (весьма различно критическое отношение журнала «Чивильта каттолика» к Кроче и к Джентиле); католики очень хорошо понимают, что значение и интеллектуальная функция Кроче несравнимы со значением и интеллектуальной функцией традиционных философов, что речь идет о подлинном религиозном реформаторе, которому по крайней мере удается сохранять дистанцию между интеллигенцией и католицизмом и, следовательно, затруднить в определенной мере рост клерикальных настроений в народных массах. По утверждению Кроче, «после Христа все мы стали христианами», то есть жизненный компонент христианства был усвоен современной цивилизацией и можно поэтому жить без «мифологической религии».
Полемика против Кроче со стороны светских католиков не очень существенна. Заслуживают упоминания статьи Джованни Папини «Кроче и крест» в «Нуова антолоджа» от 1 марта 1932 года и Альдо Феррабино «Европа в утопии» в «Нуова антолоджа» от 1 апреля 1932 года.
Примечание 1. Наиболее существенное и уместное замечание, высказанное Папини в адрес «Истории Европы», связано с религиозными орденами. Но замечание это несостоятельно, потому что совершенно верно, что после Трентского собора и основания «Общества Иисуса» не возникало больше никаких крупных орденов, которые проявляли бы активность в религиозной сфере и оплодотворили христианское чувство новыми или обновленными течениями; правда, возникли кое-какие новые ордена, но они имели, так сказать, преимущественно административный и корпоративный характер. Янсенизм и модернизм – два крупных религиозных и новаторских движения, возникших в этот период в лоне церкви, – не породили новых орденов и не привели к обновлению старых.
Примечание 2. Статья Феррабино более значительна с точки зрения требований исторического реализма в противовес спекулятивным абстракциям. Но и она абстрактна и скатывается на путь поверхностного и весьма сбивчивого истолкования истории XIX века в духе риторики католицизма, и скорей первой, чем второго. Замечание на с. 348 по поводу Маркса – анахронично, потому что марксистские теории государства были разработаны до основания Германской империи, более того, оставлены социал-демократией именно в период экспансии имперского начала, а это показывает, вопреки утверждениям Феррабино, что империя сумела оказать воздействие на умы и завоевать на свою сторону все общественные силы Германии.
6. Кроче и итальянская историографическая традиция. Можно сказать, что историография Кроче – это возрождение историографии Реставрации, приспособленной к потребностям и интересам современного периода. Кроче продолжает историографию неогвельфского течения в его развитии до 1848 года и с учетом гегельянства умеренных, продолживших после 1848 года неогвельфское течение. Эта историография представляет собой искажение и деформацию гегельянства, ибо главный ее мотив – это панический страх перед якобинским движением, любым активным вмешательством народных масс как фактором исторического прогресса. Стоит приглядеться к тому, как критическая формулировка Винченцо Куоко о «пассивных революциях», которая в момент ее появления (после трагического опыта Партенопейской республики в 1799 году) служила предупреждением и должна была бы способствовать подъему общенационального нравственного духа и народной революционной инициативы, превратилась благодаря работе ума и социальной боязни умеренных неогвельфов в позитивную концепцию, в политическую программу и мораль, которые за блестящей мишурой националистических разглагольствований о «первенстве», «итальянской инициативе», об «Италии, которая сама со всем справится», таили неуверенность «ученика чародея» и готовность бросить все и капитулировать при первой же серьезной опасности глубоко народной, то есть подлинной национальной, итальянской революции. Явлением культуры, сравнимым со взглядами умеренных неогвельфов, хотя и находящимся на более передовых историко-политических позициях, является система идеологии Прудона во Франции. Хотя подобное утверждение может показаться парадоксальным, но, мне кажется, можно сказать, что Прудон – это Джоберти, действующий в условиях Франции, ибо Прудон занимает по отношению к французскому рабочему движению ту же позицию, что и Джоберти по отношению к итальянскому национально-либеральному движению. Прудон так же искажает учение Гегеля и диалектику, как и итальянские умеренные, а потому и к их политико-историографической концепции относится та же самая, вечно живая и актуальная критика, содержащаяся в «Нищете философии». Эта концепция была названа Эдгаром Кине «революцией-реставрацией», что является не чем иным, как французским переводом концепции «пассивной революции» в «положительном» истолковании итальянских умеренных. Философская ошибка (практического происхождения!) подобной концепции заключается в том, что «механически» предполагается, будто в ходе развития диалектического процесса тезис должен быть «сохранен» антитезисом, для того чтобы избежать нарушения самого процесса, который поэтому «предвидится» как бесконечное, механическое, произвольно заданное повторение. В действительности же речь идет об одной из многочисленных попыток «пустить пыль в глаза», об одной из многочисленных форм антиисторицистского рационализма. Гегелевская концепция, при всей своей спекулятивности, не допускает подобных манипуляций и насилия над собой, не заключая в себе также оснований для форм иррационализма и произвольности, подобных тем, которые имеются в концепции Бергсона. В реальной истории антитезис стремится к уничтожению тезиса, синтез становится снятием, однако при этом нельзя априорно установить, что «сохранится» от тезиса в синтезе, нельзя априорно «соразмерять» наносимые удары, как на «ринге» с его условными правилами. То, что потом это обнаруживается на деле, есть вопрос непосредственной «политики», потому что в реальной истории диалектический процесс распадается на бесчисленное количество частичных моментов; ошибка в том, что возводят в методологический момент то, что является чистой непосредственностью, возводя при этом идеологию в философию (это все равно как усматривать «математическую» основу в том, что вытекает из следующей побасенки: у мальчика спрашивают:
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 61 62 63 64 65 66 67 68 69 70 71 72 73 74 75 76 77 78 79 80 81 82 83 84 85 86 87 88 89 90 91 92 93 94 95 96 97 98 99 100 101 102 103 104 105 106 107 108 109 110 111 112 113 114 115 116 117
Сейчас неприятие католиками Кроче усиливается, главным образом по практическим причинам (весьма различно критическое отношение журнала «Чивильта каттолика» к Кроче и к Джентиле); католики очень хорошо понимают, что значение и интеллектуальная функция Кроче несравнимы со значением и интеллектуальной функцией традиционных философов, что речь идет о подлинном религиозном реформаторе, которому по крайней мере удается сохранять дистанцию между интеллигенцией и католицизмом и, следовательно, затруднить в определенной мере рост клерикальных настроений в народных массах. По утверждению Кроче, «после Христа все мы стали христианами», то есть жизненный компонент христианства был усвоен современной цивилизацией и можно поэтому жить без «мифологической религии».
Полемика против Кроче со стороны светских католиков не очень существенна. Заслуживают упоминания статьи Джованни Папини «Кроче и крест» в «Нуова антолоджа» от 1 марта 1932 года и Альдо Феррабино «Европа в утопии» в «Нуова антолоджа» от 1 апреля 1932 года.
Примечание 1. Наиболее существенное и уместное замечание, высказанное Папини в адрес «Истории Европы», связано с религиозными орденами. Но замечание это несостоятельно, потому что совершенно верно, что после Трентского собора и основания «Общества Иисуса» не возникало больше никаких крупных орденов, которые проявляли бы активность в религиозной сфере и оплодотворили христианское чувство новыми или обновленными течениями; правда, возникли кое-какие новые ордена, но они имели, так сказать, преимущественно административный и корпоративный характер. Янсенизм и модернизм – два крупных религиозных и новаторских движения, возникших в этот период в лоне церкви, – не породили новых орденов и не привели к обновлению старых.
Примечание 2. Статья Феррабино более значительна с точки зрения требований исторического реализма в противовес спекулятивным абстракциям. Но и она абстрактна и скатывается на путь поверхностного и весьма сбивчивого истолкования истории XIX века в духе риторики католицизма, и скорей первой, чем второго. Замечание на с. 348 по поводу Маркса – анахронично, потому что марксистские теории государства были разработаны до основания Германской империи, более того, оставлены социал-демократией именно в период экспансии имперского начала, а это показывает, вопреки утверждениям Феррабино, что империя сумела оказать воздействие на умы и завоевать на свою сторону все общественные силы Германии.
6. Кроче и итальянская историографическая традиция. Можно сказать, что историография Кроче – это возрождение историографии Реставрации, приспособленной к потребностям и интересам современного периода. Кроче продолжает историографию неогвельфского течения в его развитии до 1848 года и с учетом гегельянства умеренных, продолживших после 1848 года неогвельфское течение. Эта историография представляет собой искажение и деформацию гегельянства, ибо главный ее мотив – это панический страх перед якобинским движением, любым активным вмешательством народных масс как фактором исторического прогресса. Стоит приглядеться к тому, как критическая формулировка Винченцо Куоко о «пассивных революциях», которая в момент ее появления (после трагического опыта Партенопейской республики в 1799 году) служила предупреждением и должна была бы способствовать подъему общенационального нравственного духа и народной революционной инициативы, превратилась благодаря работе ума и социальной боязни умеренных неогвельфов в позитивную концепцию, в политическую программу и мораль, которые за блестящей мишурой националистических разглагольствований о «первенстве», «итальянской инициативе», об «Италии, которая сама со всем справится», таили неуверенность «ученика чародея» и готовность бросить все и капитулировать при первой же серьезной опасности глубоко народной, то есть подлинной национальной, итальянской революции. Явлением культуры, сравнимым со взглядами умеренных неогвельфов, хотя и находящимся на более передовых историко-политических позициях, является система идеологии Прудона во Франции. Хотя подобное утверждение может показаться парадоксальным, но, мне кажется, можно сказать, что Прудон – это Джоберти, действующий в условиях Франции, ибо Прудон занимает по отношению к французскому рабочему движению ту же позицию, что и Джоберти по отношению к итальянскому национально-либеральному движению. Прудон так же искажает учение Гегеля и диалектику, как и итальянские умеренные, а потому и к их политико-историографической концепции относится та же самая, вечно живая и актуальная критика, содержащаяся в «Нищете философии». Эта концепция была названа Эдгаром Кине «революцией-реставрацией», что является не чем иным, как французским переводом концепции «пассивной революции» в «положительном» истолковании итальянских умеренных. Философская ошибка (практического происхождения!) подобной концепции заключается в том, что «механически» предполагается, будто в ходе развития диалектического процесса тезис должен быть «сохранен» антитезисом, для того чтобы избежать нарушения самого процесса, который поэтому «предвидится» как бесконечное, механическое, произвольно заданное повторение. В действительности же речь идет об одной из многочисленных попыток «пустить пыль в глаза», об одной из многочисленных форм антиисторицистского рационализма. Гегелевская концепция, при всей своей спекулятивности, не допускает подобных манипуляций и насилия над собой, не заключая в себе также оснований для форм иррационализма и произвольности, подобных тем, которые имеются в концепции Бергсона. В реальной истории антитезис стремится к уничтожению тезиса, синтез становится снятием, однако при этом нельзя априорно установить, что «сохранится» от тезиса в синтезе, нельзя априорно «соразмерять» наносимые удары, как на «ринге» с его условными правилами. То, что потом это обнаруживается на деле, есть вопрос непосредственной «политики», потому что в реальной истории диалектический процесс распадается на бесчисленное количество частичных моментов; ошибка в том, что возводят в методологический момент то, что является чистой непосредственностью, возводя при этом идеологию в философию (это все равно как усматривать «математическую» основу в том, что вытекает из следующей побасенки: у мальчика спрашивают:
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 61 62 63 64 65 66 67 68 69 70 71 72 73 74 75 76 77 78 79 80 81 82 83 84 85 86 87 88 89 90 91 92 93 94 95 96 97 98 99 100 101 102 103 104 105 106 107 108 109 110 111 112 113 114 115 116 117