«Мели ты дашь половину яблока твоему брату, то какую часть яблока ты съешь сам?» «Все яблоко», – отвечает мальчик. – «Как же так? Ведь половину ты отдал своему брату?» – «Ничего и ему не давал» и т. д.; здесь в логическую систему вводится непосредственный эмоциональный момент, но при этом расчет троится на том, что сохранится неизменным механизм действия системы). То, что подобное понимание диалектики ошибочно и «политически» опасно, заметили сами умеренные гегельянцы эпохи Рисорджименто, например Спавента: достаточно вспомнить его замечания относительно тех, кто хотел бы, под предлогом неизбежности и необходимости момента власти, навсегда удержать человека в «люльке» и в рабстве. Но они не могли выйти за определенные рамки, за рамки своей социальной группы, которую нужно было «конкретно» вытащить из «люльки»: компромисс был найден в концепции «революции-реставрации», иными словами, в консервативно-умеренном реформизме. Можно отметить, что подобное понимание диалектики свойственно интеллигентам, считающим самих себя судьями и посредниками реальной политической борьбы, носителями «катарсиса» при переходе от экономического момента к моменту этико-политическому, то есть выразителями синтеза самого диалектического процесса, синтеза, которым они умозрительно «манипулируют» в своей голове, дозируя «произвольно» (то есть эмоционально) его элементы. Такая позиция служит оправданием их нежелания целиком «влезть» в реальные исторические действия и, несомненно, весьма удобна: такова позиция Эразма в отношении Реформации.
7. Определение понятия этико-политической истории. Отмечается, что этико-политическая история – это произвольно-механическая абсолютизация момента гегемонии, политического руководства, консенсуса в жизнедеятельности государства и гражданского общества. Подобный подход Кроче к историографической проблеме отражает его отношение к эстетической проблеме; этико-политический момент является в истории тем, чем [является] момент «формы» в искусстве; это – «лиричность» истории, «катарсис» истории. Но в истории дело обстоит не так просто, как в искусстве. В искусстве источник «лиричности» совершенно явственно локализуется в персонализированном мире культуры, в котором можно допустить отождествление содержания и формы и так называемую диалектику различий в единстве духа (речь идет лишь о переводе на язык истории спекулятивного языка, иными словами, об установлении, имеет ли этот спекулятивный язык конкретную прикладную ценность, превосходящую предыдущие прикладные ценности). Но в истории и в производстве истории «индивидуализированное» представление о государствах и нациях – это чистая метафора. «Различия», которые необходимо сделать в подобных представлениях, не выражаются и не могут быть выражены «умозрительно» без риска впасть в новую форму риторики и в новую разновидность «социологии», которая при всей своей умозрительности стала бы не менее абстрактной и механистической социологией; различия эти существуют как «вертикально»-групповые и как «горизонтальные» слои, иными словами, как сосуществование и рядоположенность различных цивилизаций и культур, скрепленных государственным принуждением и организованных с помощью культуры в «моральное сознание», противоречивое и в то же время «синкретичное». Здесь нам придется перейти к критике представления Кроче о политическом моменте как о моменте «страсти» (непостижимость постоянно и систематически действующей «страсти»), к его отрицанию «политических партий» (которые как раз и являются конкретным проявлением непостижимой устойчивости «страсти», доказательством внутреннего противоречия концепции «политика-страсть») и, следовательно, к необъяснимости существования регулярных войск и бюрократически организованного военного и гражданского аппарата и необходимости для Кроче и для его философии служить матрицей «актуализма» Джентиле. В самом деле, лишь в ультраспекулятивной философии, подобной «актуализму», эти противоречия и недостатки философии Кроче находят формально-словесное разрешение, но в то же время актуализм с большей очевидностью раскрывает недостаточную конкретность философии Кроче, подобно тому как «солипсизм» свидетельствует о внутренней слабости спекулятивно-субъективной концепции действительности. То, что этико-политическая история есть история момента гегемонии, явствует из целого ряда теоретических сочинений Кроче (и не только из собранных в книге «Этика и политика»); указанные сочинения следует подвергнуть конкретному разбору. В этих целях можно было бы рассмотреть в особенности некоторые заметки по поводу государства. В ряде мест Кроче, например, утверждал, что не всегда необходимо искать «государство» там, где на его наличие указывают официальные институты, потому что подчас оно может отождествляться с революционными партиями; это утверждение не так уж парадоксально, если задуматься над концепцией «государство-гегемония-моральное сознание», ибо действительно может случиться, что политическое и нравственное руководство страной при некоторых обстоятельствах осуществляется не законным правительством, а «общественной» организацией, и в частности революционной партией. Но не трудно показать, насколько произвольно обобщение, которое Кроче выводит из этого банального наблюдения.
Наиболее важная проблема, которую следует обсудить в этом разделе, следующая: исключает ли философия практики этико-политическую историю, не признавая, говоря иначе, реальность момента гегемонии и не придавая значения культурному и нравственному руководству, и действительно ли она считает «видимостью» надстроечные явления. Можно утверждать, что не только философия практики не исключает этико-политическую историю, но что новейшая фаза ее развития, напротив, состоит в утверждении существенного значения момента гегемонии в ее концепции государства и в «подчеркивании» важности культурного фактора, культурной деятельности, культурного фронта как необходимых наряду с чисто экономическими и чисто политическими факторами. Кроче глубоко неправ, отказываясь применять в критике философии практики методологические критерии, которые он применяет при изучении гораздо менее важных и значительных философских течений. Если бы он применил эти критерии, то смог бы обнаружить, что суждение, содержащееся в термине «видимость» в применении к надстройкам, есть не что иное, как суждение об их «историчности», нашедшее свое отражение в полемике с популярными догматическими утверждениями и, следовательно, с «метафорическим» языком, приспособленным к публике, для которой он предназначен. Философия практики сочтет, следовательно, неправильным и произвольным сведение истории к одной лишь этико-политической истории, но не исключит последнюю. Противоположность между крочеанством и философией практики следует искать, таким образом, в спекулятивном характере крочеанства.
Связь теорий Кроче относительно этико-политической истории или «религиозной» истории с историографическими теориями Фюстеля де Куланжа в том виде, как они изложены в книге «Античный город». Следует отметить, что «Античный город» опубликован издательством «Латерца» не так давно (возможно, в 1928 году), то есть через сорок лет после его написания (Фюс-тель де Куланж умер в 1889 году) и вскоре после того, как его перевод вышел в издательстве Валлекки.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 61 62 63 64 65 66 67 68 69 70 71 72 73 74 75 76 77 78 79 80 81 82 83 84 85 86 87 88 89 90 91 92 93 94 95 96 97 98 99 100 101 102 103 104 105 106 107 108 109 110 111 112 113 114 115 116 117
7. Определение понятия этико-политической истории. Отмечается, что этико-политическая история – это произвольно-механическая абсолютизация момента гегемонии, политического руководства, консенсуса в жизнедеятельности государства и гражданского общества. Подобный подход Кроче к историографической проблеме отражает его отношение к эстетической проблеме; этико-политический момент является в истории тем, чем [является] момент «формы» в искусстве; это – «лиричность» истории, «катарсис» истории. Но в истории дело обстоит не так просто, как в искусстве. В искусстве источник «лиричности» совершенно явственно локализуется в персонализированном мире культуры, в котором можно допустить отождествление содержания и формы и так называемую диалектику различий в единстве духа (речь идет лишь о переводе на язык истории спекулятивного языка, иными словами, об установлении, имеет ли этот спекулятивный язык конкретную прикладную ценность, превосходящую предыдущие прикладные ценности). Но в истории и в производстве истории «индивидуализированное» представление о государствах и нациях – это чистая метафора. «Различия», которые необходимо сделать в подобных представлениях, не выражаются и не могут быть выражены «умозрительно» без риска впасть в новую форму риторики и в новую разновидность «социологии», которая при всей своей умозрительности стала бы не менее абстрактной и механистической социологией; различия эти существуют как «вертикально»-групповые и как «горизонтальные» слои, иными словами, как сосуществование и рядоположенность различных цивилизаций и культур, скрепленных государственным принуждением и организованных с помощью культуры в «моральное сознание», противоречивое и в то же время «синкретичное». Здесь нам придется перейти к критике представления Кроче о политическом моменте как о моменте «страсти» (непостижимость постоянно и систематически действующей «страсти»), к его отрицанию «политических партий» (которые как раз и являются конкретным проявлением непостижимой устойчивости «страсти», доказательством внутреннего противоречия концепции «политика-страсть») и, следовательно, к необъяснимости существования регулярных войск и бюрократически организованного военного и гражданского аппарата и необходимости для Кроче и для его философии служить матрицей «актуализма» Джентиле. В самом деле, лишь в ультраспекулятивной философии, подобной «актуализму», эти противоречия и недостатки философии Кроче находят формально-словесное разрешение, но в то же время актуализм с большей очевидностью раскрывает недостаточную конкретность философии Кроче, подобно тому как «солипсизм» свидетельствует о внутренней слабости спекулятивно-субъективной концепции действительности. То, что этико-политическая история есть история момента гегемонии, явствует из целого ряда теоретических сочинений Кроче (и не только из собранных в книге «Этика и политика»); указанные сочинения следует подвергнуть конкретному разбору. В этих целях можно было бы рассмотреть в особенности некоторые заметки по поводу государства. В ряде мест Кроче, например, утверждал, что не всегда необходимо искать «государство» там, где на его наличие указывают официальные институты, потому что подчас оно может отождествляться с революционными партиями; это утверждение не так уж парадоксально, если задуматься над концепцией «государство-гегемония-моральное сознание», ибо действительно может случиться, что политическое и нравственное руководство страной при некоторых обстоятельствах осуществляется не законным правительством, а «общественной» организацией, и в частности революционной партией. Но не трудно показать, насколько произвольно обобщение, которое Кроче выводит из этого банального наблюдения.
Наиболее важная проблема, которую следует обсудить в этом разделе, следующая: исключает ли философия практики этико-политическую историю, не признавая, говоря иначе, реальность момента гегемонии и не придавая значения культурному и нравственному руководству, и действительно ли она считает «видимостью» надстроечные явления. Можно утверждать, что не только философия практики не исключает этико-политическую историю, но что новейшая фаза ее развития, напротив, состоит в утверждении существенного значения момента гегемонии в ее концепции государства и в «подчеркивании» важности культурного фактора, культурной деятельности, культурного фронта как необходимых наряду с чисто экономическими и чисто политическими факторами. Кроче глубоко неправ, отказываясь применять в критике философии практики методологические критерии, которые он применяет при изучении гораздо менее важных и значительных философских течений. Если бы он применил эти критерии, то смог бы обнаружить, что суждение, содержащееся в термине «видимость» в применении к надстройкам, есть не что иное, как суждение об их «историчности», нашедшее свое отражение в полемике с популярными догматическими утверждениями и, следовательно, с «метафорическим» языком, приспособленным к публике, для которой он предназначен. Философия практики сочтет, следовательно, неправильным и произвольным сведение истории к одной лишь этико-политической истории, но не исключит последнюю. Противоположность между крочеанством и философией практики следует искать, таким образом, в спекулятивном характере крочеанства.
Связь теорий Кроче относительно этико-политической истории или «религиозной» истории с историографическими теориями Фюстеля де Куланжа в том виде, как они изложены в книге «Античный город». Следует отметить, что «Античный город» опубликован издательством «Латерца» не так давно (возможно, в 1928 году), то есть через сорок лет после его написания (Фюс-тель де Куланж умер в 1889 году) и вскоре после того, как его перевод вышел в издательстве Валлекки.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 61 62 63 64 65 66 67 68 69 70 71 72 73 74 75 76 77 78 79 80 81 82 83 84 85 86 87 88 89 90 91 92 93 94 95 96 97 98 99 100 101 102 103 104 105 106 107 108 109 110 111 112 113 114 115 116 117