Вследствие этого эстетическое видение ( visio ) для св. Фомы является актом суждения, который заключает в себе соединение и разделение, сопоставление частей с целым и выявление того, как материя предает себя форме, и осознание целей каждой из них, равно как и меры, в которой они адекватны друг другу166 . Эстетическое видение является не внезапным интуитивным озарением, а диалогом с вещью. Динамизм акта суждения соответствует динамизму акта упорядоченного существования, который этим видением охватыва-ется. Поэтому св. Фома утверждает: «желания блага, мира, красоты не есть различные желания»167 . Под миром ( pax ) он понимает покой упорядоченности ( tranquillitas ordinis ), после труда уяснения и понимания интеллект наслаждается зрелищем порядка и целостности, которое выражается уже в одном их присутствии. В большей степени, чем наслаждение, здесь обретается мир, который «способствует устранению помех и препятствий для восприятия блага». Радость видения – это свободная радость созерцания, не связанного с каким-либо желанием и вознагражденного совершенством обозреваемого объекта. Прекрасные вещи приятны взору ( visa placent ) не потому, что они без усилия принимаются интуицией, но потому, что завоевываются через усилие, и наслаждение ими связано с разрешением от этого усилия. Мы получаем удовольствие от познания, которое преодолевает препятствия на своем пути.
Эта сторона томистского учения была вершиной средневекового интеллектуализма. При этом она предельно далека от современных эстетических теорий, в основу которых положена интуиция. Но она ценна и сегодня благодаря основополагающему принципу активного избирательного и критического эстетического опыта.
Иллюстрации к главе VIII

32. Собор в Реймсе. Апсида. Ок. 1211-1240 гг.

IX. РАЗВИТИЕ И УПАДОК ЭСТЕТИКИ ОРГАНИЗМА
1. Св. Фома показал, что можно было разработать метафизику прекрасного, не вставая на точку зрения платонизма. Он придал философии красоты земной характер, направил ее в русло несомненно гуманистическое. XIII век предлагает нам и другие примеры эстетических учений, основанных на ги-ломорфной Аристотелевой концепции, но ни одно из них не обладает естественностью и убедительностью томистского.
Среди слушателей университетского курса, который Альберт Великий читал в Кёльне с 1248 по 1252 год, комментируя главу четвертую «О Божественных именах» («De Divinis Nominibus») Псевдо-Дионисия Ареопагита, были св. Фома и Ульрих Страсбургский. Позднее, почти одновременно с работой св. Фомы над его «Суммой» («Summa»), Ульрих писал свою «Сумму о Высшем Благе» («Summa de Summo Bono»), в которой изложил эстетическую концепцию, опирающуюся на понятия формы, света и пропорции. Более того, вопросам пропорции Ульрих посвятил целый раздел своего труда, достигнув гораздо большей точности и конкретности, – его эстетические построения гораздо яснее, они не рассеяны в разных местах, как в трудах св. Фомы и его последователей. Но понятие формы у Ульриха носит отчетливый неоплатонический характер, оставаясь приблизительным в том, что касалось конкретных качеств томистской «субстанции». Для Ульриха красота является сиянием формы ( splendor formae ) в том смысле, который придает этому выражению Альберт Великий. Но такая «форма» гораздо больше походит на «свет» неоплатоников, а понятие видимого мира обнаруживает влияние трактата «О причинах» («De Causis»). [Этот труд долгое время приписывался Аристотелю, но теперь он идентифицирован с «Institutio Theologica» Прокла.] «Всякая форма является отражением первичного разумного света, который составляет сущность ее природы; из этого неизбежно следует, что она сопричастна свету, будучи в основе своей сходна с ним». Красота – это насыщение материи формой под воздействием Божественного света; при этом материя, в сущности, является чем-то вроде ограничения, налагаемого на форму, которое не позволяет ей сиять во всем своем величии. «Любая форма тем несовершеннее, чем меньше она получает света, находясь в тени материи, но когда она получает больше света и возвышается над материей, то становится прекраснее»168 . Вряд ли стоит подчеркивать лишний раз, сколь глубока пропасть, разделяющая св. Фому и Ульриха Страсбургского.
Св. Бонавентура, в свою очередь, развивает эстетику, основанную на принципах гиломорфизма. Но, как мы уже видели, он разрабатывал ее в более широком контексте метафизики света. Под влиянием «О музыке» («De Musica») бл. Августина он создал эстетику пропорции, гармонической плавности ( aequalitas numerosa ). В этой эстетике важна не оригинальность, а признание Бонавентурой того обстоятельства, что законы могут быть от-крыты художником в глубине его собственной души. В этом смысле прозрения Бонавентуры, как и францисканской школы в целом, более существенны для проблемы творческого вдохновения, нежели проблемы организма.
Позиции, близкие к томистским, можно обнаружить у Раймунда Луллия, который в «Великом искусстве» («Ars Magna») говорит, к примеру, о красоте размера, величии ( magnitude ), основанном на принципе целостности ( integritas ); этот принцип распространяется и на тела скромных размеров, когда это оправдано требованиями организма, например на щенка или ребенка. Мысль Луллия развивается уже совсем в ином направлении: его видение Космоса как организма не несет ни черт мифической космологии «Тимея», ни рационального и натуралистического упорядоченного Космоса св. Фомы. Скорее оно граничит с магией и каббалистикой и предвещает платонизм Возрождения. «Цепь соответствий простирается от высшего к низшему. Существует некое вселенское притяжение, которому подвластны все вещи; эту связь многие, например Гомер, называют золотой цепью, поясом Венеры, или узами Природы, или символическими отношениями, которые существуют между вещами»169 .
2. Если мы хотим найти не лишенное новизны повторение томизма, а подлинное развитие теории, нам следует обратиться к сочинениям Дунса Скота. Необходимо рассмотреть целый ряд фрагментов, поскольку, за исключением ряда интересных отступлений, его эстетика сливается с метафизикой и гносеологией.
Определение красоты Дунса Скота отличается от других, уже рассмотренных нами, рядом небольших, но важных деталей: «Красота – не какое-то абсолютное свойство красивого тела, но объединение друг с другом и между собою всех тех свойств, которые присущи этому телу»170 . В этой теории красота основывается на отношениях, а понятие объединения ( aggregatio ) принимает особое значение в свете идеи Скота о множественности форм. Для Дунса Скота действительность сложного предмета определяется действительностью его составляющих, а его единство требует не единства формы, но естественного подчинения форм отдельных частей конечной форме. «Таким образом, все составное включает в себя все части и включает в себя то, что является частями частей и форм, подобно тому как целое сущее включает в себя частичные проявления многих форм»171 . Для св. Фомы несколько форм, принимающих участие в обр§зовании составного тела (например, тела человека), утрачивают собственную субстанциальную форму, тело же, напротив, наделяется ею; в человеческом теле эта форма – душа. Субстанции-слагаемые сохраняют свою былую автономию исключительно через отдельные качества ( virtutes ), которые становятся свойствами нового сложного образования172 .
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42