Но дело в том, что Чернышевский не мог, даже если бы и захотел, не продолжать и не развивать важнейших идей чаадаевской этики. К этому его «принуждал» весь ход освободительной мысли в России и самого русского освободительного движения. Сама жизнь постепенно раскрывала истинное содержание утопической метафоры.
«Разумный эгоизм» Чернышевского — это, по сути, проповедь «разумного индивидуализма», проповедь своеобразного «антропоцентризма», объявляющего человека мерой всех вещей и судьей общества и его истории, утверждающего протест человека против окружающей действительности в качестве уже вполне естественной, присущей самой натуре человека реакции на «противоестественный порядок существующего мира».
Вынося сферу нравственной потребности своего протестующего индивида в область мистики, Чаадаев тем самым более или менее неосознанно отражал в своем учении тот факт, что в самой реальной действительности тогдашней России, в действительной истории его индивид бессилен еще утвердить свой протест, не может еще его реализовать, что протест этот его абстрактен и неисторичен.
Чернышевский утверждает своего «разумного индивидуалиста» в качестве правомерного субъекта истории. Он уже утверждает историческую необходимость и возможность протеста нравственной личности против окружающего ее общества. Он видит обоснование для доброты человека (то есть для его поступков по «законам совести») в самой физиологической природе человека. Так рационалистический индивидуализм Чернышевского, пришедший на смену мистическому индивидуализму Чаадаева, потребовал своего обоснования в качестве уже антропологического индивидуализма. Так возникла этическая утопия Чернышевского.
В самом деле: где он, этот самый человек, «мера всех вещей»?
Как и теория Чаадаева, учение Чернышевского в определенном смысле — это все тот же «абстрактный гуманизм», гуманизм должного, гуманизм будущего.
Берется ли за судью в споре «личность — общество» некий «абсолютный нравственный закон» или некая «натура здорового человека» — все это опять-таки метафоры. И сама проблема «личность — общество» — тоже метафора. Эта метафора раскрывается как реальная проблема данной личности и данного общества. Нельзя сказать, что личность-де всегда «выше» или «ценнее» общества, но нельзя утверждать и обратного. Все дело тут, конечно, в том именно, какая при этом имеется в виду личность и какое общество. Но в этом последнем соображении заключено не только «развенчание» этического утопизма того же, скажем, Чаадаева или того же Чернышевского, но и утверждение огромного исторического смысла и огромной исторической значимости их этических учений. Ибо тот факт, что проблема «личность — общество» должна решаться конкретно, еще не означает, что постановка этой проблемы как таковой дело вообще бессмысленное и беспредметное.
«Я понимаю под эгоизмом человека, — писал в своих „Лекциях о сущности религии“ Л. Фейербах, — соответствующее его природе, а стало быть, и разуму, — ибо разум человека ведь не что иное, как сознательная природа его, — его самопризнание, самоутверждение по отношению ко всем неестественным и бесчеловечным требованиям, которые предъявляют к нему теологическое лицемерие, религиозная и спекулятивная фантастика, политическая грубость и деспотизм. Я понимаю под эгоизмом эгоизм необходимый, неизбежный, не моральный... а метафизический, то есть эгоизм, основывающийся на существе человека без его ведома и воли, тот эгоизм, без которого человек не может жить: ибо для того, чтобы жить, я должен постоянно присваивать себе то, что мне полезно, и отстранять то, что мне враждебно и вредно, тот эгоизм, который, стало быть, коренится в самом организме, в усвоении усвояемой материи и в выбрасывании неусвояемой... Короче говоря, — заключает Фейербах, — я понимаю под эгоизмом тот инстинкт самосохранения, в силу которого человек не приносит в жертву себя, своего разума, своего чувства, своего тела духовным... ослам и баранам, политическим волкам и тиграм, философским сверчкам и совам, тот инстинкт разума, который говорит человеку, что глупо, бессмысленно из религиозного самоотрицания давать вшам, блохам и клопам высасывать кровь из тела и разум из головы, давать отравлять себя гадюкам и змеям, поедать себя — тиграм и волкам».
Как видим, у этого «антропологического эгоизма» была определенная социально-политическая направленность, радикально-демократическая по своему характеру.
Выдвинутая русскими мыслителями на национальной почве проблема «личность — общество» в условиях тогдашней России, в условиях реакционного тоталитаризма самодержавных режимов имела также вполне определенный общественно-исторический и практически-политический смысл. И не случайно, что и в дальнейшем она очень горячо обсуждалась представителями самых различных социальных групп русского общества, которыми оставлены неравноценные по существу, но в равной мере исключительно интересные суждения на сей счет. Но при этом надо сказать, что в известном смысле представители русской либеральной и даже радикально-демократической мысли никогда в своих суждениях по поводу данной проблемы и даже в самой постановке ее не поднимались уже до уровня своих учителей и предшественников в России.
У Михайловского, скажем, утверждаемый им антропологический индивидуализм принял уже совершенно субъективистский характер, таким образом, став антиисторическим утверждением абстрактных «прав» личности на духовный суверенитет, превратился в своеобразное теоретическое выражение «жалобы» интеллигента-народника на «неправомерность» исторического развития. Мрачная романтика чаадаевского протеста обратилась у позднего Михайловского в сентиментальную слезливость. Конспектируя фейербаховские «Лекции о сущности религии», В. И. Ленин отметил, что «идеал Михайловского лишь вульгаризированное повторение этого идеала передовой буржуазной демократии или революционной буржуазной демократии». С понятным ограничением эту оценку можно, как видно, распространить и на соотношение этического идеала Михайловского и Чаадаева.
Что касается Чаадаева, то следует сказать, что дело тут не только в том, что он в своих теоретических работах первым в России с такой определенностью сформулировал эту проблему — «личность — общество». Самой жизнью своей Чаадаев поставил эту проблему, доведя свою позицию «первого лишнего человека» до почти художественной завершенности и цельности. Вне этой проблемы, вне этой идеи жизнь Чаадаева становится непонятна, обессмысливается.
Плеханов как-то заметил, что «Философическое письмо» Чаадаева «есть в своем роде высокохудожественное произведение, значение которого, — как писал Плеханов в 1908 году, — до сих пор еще не оценено во всей его полноте. О нем, — говорит Плеханов, — без малейшего преувеличения можно сказать, что оно написано кровью сердца».
Действительно, эмоциональная насыщенность, «личностный» характер этого чаадаевского выступления поразительны, уникальны. И этому есть свое объяснение.
В самом деле, к двадцатым, тем более к тридцатым годам прошлого столетия в России вдруг изменился сам эмоциональный тон социальных ощущений передового мыслящего человека.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 61 62 63 64 65 66
«Разумный эгоизм» Чернышевского — это, по сути, проповедь «разумного индивидуализма», проповедь своеобразного «антропоцентризма», объявляющего человека мерой всех вещей и судьей общества и его истории, утверждающего протест человека против окружающей действительности в качестве уже вполне естественной, присущей самой натуре человека реакции на «противоестественный порядок существующего мира».
Вынося сферу нравственной потребности своего протестующего индивида в область мистики, Чаадаев тем самым более или менее неосознанно отражал в своем учении тот факт, что в самой реальной действительности тогдашней России, в действительной истории его индивид бессилен еще утвердить свой протест, не может еще его реализовать, что протест этот его абстрактен и неисторичен.
Чернышевский утверждает своего «разумного индивидуалиста» в качестве правомерного субъекта истории. Он уже утверждает историческую необходимость и возможность протеста нравственной личности против окружающего ее общества. Он видит обоснование для доброты человека (то есть для его поступков по «законам совести») в самой физиологической природе человека. Так рационалистический индивидуализм Чернышевского, пришедший на смену мистическому индивидуализму Чаадаева, потребовал своего обоснования в качестве уже антропологического индивидуализма. Так возникла этическая утопия Чернышевского.
В самом деле: где он, этот самый человек, «мера всех вещей»?
Как и теория Чаадаева, учение Чернышевского в определенном смысле — это все тот же «абстрактный гуманизм», гуманизм должного, гуманизм будущего.
Берется ли за судью в споре «личность — общество» некий «абсолютный нравственный закон» или некая «натура здорового человека» — все это опять-таки метафоры. И сама проблема «личность — общество» — тоже метафора. Эта метафора раскрывается как реальная проблема данной личности и данного общества. Нельзя сказать, что личность-де всегда «выше» или «ценнее» общества, но нельзя утверждать и обратного. Все дело тут, конечно, в том именно, какая при этом имеется в виду личность и какое общество. Но в этом последнем соображении заключено не только «развенчание» этического утопизма того же, скажем, Чаадаева или того же Чернышевского, но и утверждение огромного исторического смысла и огромной исторической значимости их этических учений. Ибо тот факт, что проблема «личность — общество» должна решаться конкретно, еще не означает, что постановка этой проблемы как таковой дело вообще бессмысленное и беспредметное.
«Я понимаю под эгоизмом человека, — писал в своих „Лекциях о сущности религии“ Л. Фейербах, — соответствующее его природе, а стало быть, и разуму, — ибо разум человека ведь не что иное, как сознательная природа его, — его самопризнание, самоутверждение по отношению ко всем неестественным и бесчеловечным требованиям, которые предъявляют к нему теологическое лицемерие, религиозная и спекулятивная фантастика, политическая грубость и деспотизм. Я понимаю под эгоизмом эгоизм необходимый, неизбежный, не моральный... а метафизический, то есть эгоизм, основывающийся на существе человека без его ведома и воли, тот эгоизм, без которого человек не может жить: ибо для того, чтобы жить, я должен постоянно присваивать себе то, что мне полезно, и отстранять то, что мне враждебно и вредно, тот эгоизм, который, стало быть, коренится в самом организме, в усвоении усвояемой материи и в выбрасывании неусвояемой... Короче говоря, — заключает Фейербах, — я понимаю под эгоизмом тот инстинкт самосохранения, в силу которого человек не приносит в жертву себя, своего разума, своего чувства, своего тела духовным... ослам и баранам, политическим волкам и тиграм, философским сверчкам и совам, тот инстинкт разума, который говорит человеку, что глупо, бессмысленно из религиозного самоотрицания давать вшам, блохам и клопам высасывать кровь из тела и разум из головы, давать отравлять себя гадюкам и змеям, поедать себя — тиграм и волкам».
Как видим, у этого «антропологического эгоизма» была определенная социально-политическая направленность, радикально-демократическая по своему характеру.
Выдвинутая русскими мыслителями на национальной почве проблема «личность — общество» в условиях тогдашней России, в условиях реакционного тоталитаризма самодержавных режимов имела также вполне определенный общественно-исторический и практически-политический смысл. И не случайно, что и в дальнейшем она очень горячо обсуждалась представителями самых различных социальных групп русского общества, которыми оставлены неравноценные по существу, но в равной мере исключительно интересные суждения на сей счет. Но при этом надо сказать, что в известном смысле представители русской либеральной и даже радикально-демократической мысли никогда в своих суждениях по поводу данной проблемы и даже в самой постановке ее не поднимались уже до уровня своих учителей и предшественников в России.
У Михайловского, скажем, утверждаемый им антропологический индивидуализм принял уже совершенно субъективистский характер, таким образом, став антиисторическим утверждением абстрактных «прав» личности на духовный суверенитет, превратился в своеобразное теоретическое выражение «жалобы» интеллигента-народника на «неправомерность» исторического развития. Мрачная романтика чаадаевского протеста обратилась у позднего Михайловского в сентиментальную слезливость. Конспектируя фейербаховские «Лекции о сущности религии», В. И. Ленин отметил, что «идеал Михайловского лишь вульгаризированное повторение этого идеала передовой буржуазной демократии или революционной буржуазной демократии». С понятным ограничением эту оценку можно, как видно, распространить и на соотношение этического идеала Михайловского и Чаадаева.
Что касается Чаадаева, то следует сказать, что дело тут не только в том, что он в своих теоретических работах первым в России с такой определенностью сформулировал эту проблему — «личность — общество». Самой жизнью своей Чаадаев поставил эту проблему, доведя свою позицию «первого лишнего человека» до почти художественной завершенности и цельности. Вне этой проблемы, вне этой идеи жизнь Чаадаева становится непонятна, обессмысливается.
Плеханов как-то заметил, что «Философическое письмо» Чаадаева «есть в своем роде высокохудожественное произведение, значение которого, — как писал Плеханов в 1908 году, — до сих пор еще не оценено во всей его полноте. О нем, — говорит Плеханов, — без малейшего преувеличения можно сказать, что оно написано кровью сердца».
Действительно, эмоциональная насыщенность, «личностный» характер этого чаадаевского выступления поразительны, уникальны. И этому есть свое объяснение.
В самом деле, к двадцатым, тем более к тридцатым годам прошлого столетия в России вдруг изменился сам эмоциональный тон социальных ощущений передового мыслящего человека.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 61 62 63 64 65 66