В Средние века зачатки этой теории можно обнаружить у Альберта Великого и святого Фомы, однако с наибольшей четкостью и цельностью она представлена в Вечном Евангелии Иоахима Флорского, который включил ее в свою гениальную эсхатологию истории — самую значительную из тех, что появились в христианстве после святого Августина. Иоахим Флорский делит историю мира на три великих эпохи, каждую из которых вдохновляет и направляет соответственно один из членов Троицы — Отец, Сын, Дух Святой. В видении калабрийского аббата эти эпохи последовательно раскрывают по ходу исторического развития новый масштаб божества, что означает постепенное движение человечества к совершенству, которое в последней фазе — вдохновленной Святым Духом — приводит к полной духовной свободе.
Но, как уже было сказано, господствующей тенденцией постепенно становится стремление увековечить циклические теории. Наряду с объемистыми астрологическими трактатами возникают также первые проявления научной астрономии. В силу этого в теориях Тихо Браге, Кеплера, Кардан, Дж. Бруно или Кампанеллы циклическая идеология мирно уживается с концепцией линейного прогресса, приверженцами которой выступают такие мыслители, как Ф. Бэкон или Паскаль. Начиная с XVII века теория линейного и поступательного движения приобретает все больше сторонников, порождая веру в бесконечность прогресса. Провозглашенная уже Лейбницем, эта вера начинает доминировать в век «просвещения» и, благодаря триумфу эволюционистских идей, подвергается вульгаризации в XIX веке. Только с приходом нашего столетия вновь появляются признаки определенного отторжения представления о линейности исторического прогресса и возникает некоторый интерес к теории циклов (Sorokin, p. 379 sq .): так, мы присутствуем при реабилитации понятий цикла, волн, периодических колебаний в политической экономии; в философии Ницше выдвигает на первый план миф о вечном возвращении; что же касается философии истории, то такие ученые, как Шпенглер или Тойнби, по-новому осмысляют проблему периодизации, и т. п. По поводу этой реабилитации циклических концепций Сорокин вполне справедливо замечает (р. 383, п. 80), что нынешние теории о смерти Вселенной не исключают гипотезу о создании новой Вселенной — это несколько напоминает теорию "Великой Годины" в греко-восточных теологических рассуждениях и состоящий из юг цикл индийской философии (см. выше). В сущности, можно было бы сказать, что лишь в современных циклических концепциях архаический миф о вечном повторении достигает вершины своего развития. Ибо средневековые циклические теории довольствовались тем, что определяли периодизацию событий, включая их в космические ритмы и подчиняя роковому воздействию звезд. Благодаря этому имплицитно утверждалось и циклическое повторение исторических событий, даже если такое повторение не считалось продолжающимся ad infinitum. Более того: поскольку исторические события зависели от циклов и астральных влияний, они становились постижимыми и даже прогнозируемыми, ибо для них можно было найти совершенную модель, войны, голод, бедствия, вызванные современной историей, были всего лишь имитациеи архетипа, установленного звездами и небесным распорядком, в котором далеко не всегда отсутствовала воля божества. Точно так же, как и на закате античности, эти новые версии мифа о вечном повторении были источником наслаждения для интеллектуальной элиты и источником утешения для тех, кто испытывал на себе давление истории. Крестьянские массы — как в древности, так и в современную эпоху — не слишком интересовались циклическими и астральными формулами, поскольку находили поддержку и утешение в концепции архетипов и повторения; эту концепцию они «переживали» не столько в космическом и астральном, сколько в мифическом и историческом плане (превращая, например, исторических персонажей в образцовых героев, исторические события в мифические категории, и т. п. — в полном соответствии с диалектикой, суть которой была раскрыта ранее).
4.2. Затруднения историцизма
Возвращение циклических теорий в сферу современной мысли чрезвычайно знаменательно. Не чувствуя себя достаточно компетентными, чтобы определить их истинность, мы заметим лишь, что сформулированный в терминах Нового времени архаический мир выдает, по крайней мере, одно стремление — попытку обнаружить смысл и трансисторическое оправдание исторических событий. Стало быть, мы вернулись на догегельянские позиции, поскольку решения в духе «историцизма» — от Гегеля и Маркса до экзистенциализма — имплицитно поставлены под сомнение. Ведь со времен Гегеля все усилия были направлены на то, чтобы сохранить и дать общеисторическому событию как таковому, событию в себе и для себя. "Если мы признаем, что вещи являются такими, как они есть, по необходимости, иными словами, не произвольными и не случайными, мы тем самым признаем, что они должны быть такими, как они есть", — писал Гегель в своей работе, посвященной немецкой конституции. Понятие исторической необходимости спустя столетие приобретет победоносную актуальность — ибо все жестокости, извращения и трагедии Истории получали и продолжают получать оправдание требованиями "исторического момента". Весьма вероятно, что сам Гегель не желал заходить так далеко. Но, решив примириться с собственным историческим моментом, он вынужден был в каждом историческом событии видеть волю Мирового Духа. Именно по этой причине он считал "чтение утренних газет чем-то вроде позитивного благословения наступившему утру". С его точки зрения, ежедневный контакт с событиями сам по себе помогает человеку сориентироваться в своих отношениях с миром и Богом.
Каким образом мог Гегель знать, что именно является необходимым в Истории и, следовательно, должно осуществляться именно так, как осуществилось? Ему казалось, будто он знает волю Мирового Духа. Мы не станем говорить о дерзновении подобного подхода, который, в конечном счете, упраздняет как раз то, что Гегель желал спасти в Истории — человеческую свободу. Но в его философии истории есть один аспект, чрезвычайно для нас интересный, поскольку в нем сохраняется кое-что от иудео-христианской концепции — историческое событие рассматривается как проявление Мирового Духа. Таким образом, мы наблюдаем явный параллелизм между гегелевской философией и теологией истории у еврейских пророков: для них, как и для Гегеля, событие считается необратимым и самоценным, ибо это новое проявление воли Бога — как мы помним, эта позиция была несомненно «революционной» в рамках традиционных цивилизаций, управляемых вечным повторением архетипов. Следовательно, согласно Гегелю, в судьбе народа сохраняется трансисторическое значение, поскольку любая история оказывается новым и все более совершенным проявлением Мирового Духа. Однако с приходом Маркса история лишилась всякого трансцендентального значения — теперь она становится всего лишь проявлением классовой борьбы. В какой мере подобная теория могла оправдать исторические страдания? Достаточно вспомнить, среди прочего, страстное негодование таких мыслителей, как Белинский и Достоевский, которые задавались вопросом, как могут быть искуплены — в свете марксисткой или гегелевской диалектики — трагедии, вызванные угнетением, массовым голодом, депортациями, унижениями и убийствами, которыми переполнена история человечества.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38
Но, как уже было сказано, господствующей тенденцией постепенно становится стремление увековечить циклические теории. Наряду с объемистыми астрологическими трактатами возникают также первые проявления научной астрономии. В силу этого в теориях Тихо Браге, Кеплера, Кардан, Дж. Бруно или Кампанеллы циклическая идеология мирно уживается с концепцией линейного прогресса, приверженцами которой выступают такие мыслители, как Ф. Бэкон или Паскаль. Начиная с XVII века теория линейного и поступательного движения приобретает все больше сторонников, порождая веру в бесконечность прогресса. Провозглашенная уже Лейбницем, эта вера начинает доминировать в век «просвещения» и, благодаря триумфу эволюционистских идей, подвергается вульгаризации в XIX веке. Только с приходом нашего столетия вновь появляются признаки определенного отторжения представления о линейности исторического прогресса и возникает некоторый интерес к теории циклов (Sorokin, p. 379 sq .): так, мы присутствуем при реабилитации понятий цикла, волн, периодических колебаний в политической экономии; в философии Ницше выдвигает на первый план миф о вечном возвращении; что же касается философии истории, то такие ученые, как Шпенглер или Тойнби, по-новому осмысляют проблему периодизации, и т. п. По поводу этой реабилитации циклических концепций Сорокин вполне справедливо замечает (р. 383, п. 80), что нынешние теории о смерти Вселенной не исключают гипотезу о создании новой Вселенной — это несколько напоминает теорию "Великой Годины" в греко-восточных теологических рассуждениях и состоящий из юг цикл индийской философии (см. выше). В сущности, можно было бы сказать, что лишь в современных циклических концепциях архаический миф о вечном повторении достигает вершины своего развития. Ибо средневековые циклические теории довольствовались тем, что определяли периодизацию событий, включая их в космические ритмы и подчиняя роковому воздействию звезд. Благодаря этому имплицитно утверждалось и циклическое повторение исторических событий, даже если такое повторение не считалось продолжающимся ad infinitum. Более того: поскольку исторические события зависели от циклов и астральных влияний, они становились постижимыми и даже прогнозируемыми, ибо для них можно было найти совершенную модель, войны, голод, бедствия, вызванные современной историей, были всего лишь имитациеи архетипа, установленного звездами и небесным распорядком, в котором далеко не всегда отсутствовала воля божества. Точно так же, как и на закате античности, эти новые версии мифа о вечном повторении были источником наслаждения для интеллектуальной элиты и источником утешения для тех, кто испытывал на себе давление истории. Крестьянские массы — как в древности, так и в современную эпоху — не слишком интересовались циклическими и астральными формулами, поскольку находили поддержку и утешение в концепции архетипов и повторения; эту концепцию они «переживали» не столько в космическом и астральном, сколько в мифическом и историческом плане (превращая, например, исторических персонажей в образцовых героев, исторические события в мифические категории, и т. п. — в полном соответствии с диалектикой, суть которой была раскрыта ранее).
4.2. Затруднения историцизма
Возвращение циклических теорий в сферу современной мысли чрезвычайно знаменательно. Не чувствуя себя достаточно компетентными, чтобы определить их истинность, мы заметим лишь, что сформулированный в терминах Нового времени архаический мир выдает, по крайней мере, одно стремление — попытку обнаружить смысл и трансисторическое оправдание исторических событий. Стало быть, мы вернулись на догегельянские позиции, поскольку решения в духе «историцизма» — от Гегеля и Маркса до экзистенциализма — имплицитно поставлены под сомнение. Ведь со времен Гегеля все усилия были направлены на то, чтобы сохранить и дать общеисторическому событию как таковому, событию в себе и для себя. "Если мы признаем, что вещи являются такими, как они есть, по необходимости, иными словами, не произвольными и не случайными, мы тем самым признаем, что они должны быть такими, как они есть", — писал Гегель в своей работе, посвященной немецкой конституции. Понятие исторической необходимости спустя столетие приобретет победоносную актуальность — ибо все жестокости, извращения и трагедии Истории получали и продолжают получать оправдание требованиями "исторического момента". Весьма вероятно, что сам Гегель не желал заходить так далеко. Но, решив примириться с собственным историческим моментом, он вынужден был в каждом историческом событии видеть волю Мирового Духа. Именно по этой причине он считал "чтение утренних газет чем-то вроде позитивного благословения наступившему утру". С его точки зрения, ежедневный контакт с событиями сам по себе помогает человеку сориентироваться в своих отношениях с миром и Богом.
Каким образом мог Гегель знать, что именно является необходимым в Истории и, следовательно, должно осуществляться именно так, как осуществилось? Ему казалось, будто он знает волю Мирового Духа. Мы не станем говорить о дерзновении подобного подхода, который, в конечном счете, упраздняет как раз то, что Гегель желал спасти в Истории — человеческую свободу. Но в его философии истории есть один аспект, чрезвычайно для нас интересный, поскольку в нем сохраняется кое-что от иудео-христианской концепции — историческое событие рассматривается как проявление Мирового Духа. Таким образом, мы наблюдаем явный параллелизм между гегелевской философией и теологией истории у еврейских пророков: для них, как и для Гегеля, событие считается необратимым и самоценным, ибо это новое проявление воли Бога — как мы помним, эта позиция была несомненно «революционной» в рамках традиционных цивилизаций, управляемых вечным повторением архетипов. Следовательно, согласно Гегелю, в судьбе народа сохраняется трансисторическое значение, поскольку любая история оказывается новым и все более совершенным проявлением Мирового Духа. Однако с приходом Маркса история лишилась всякого трансцендентального значения — теперь она становится всего лишь проявлением классовой борьбы. В какой мере подобная теория могла оправдать исторические страдания? Достаточно вспомнить, среди прочего, страстное негодование таких мыслителей, как Белинский и Достоевский, которые задавались вопросом, как могут быть искуплены — в свете марксисткой или гегелевской диалектики — трагедии, вызванные угнетением, массовым голодом, депортациями, унижениями и убийствами, которыми переполнена история человечества.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38