Дело идет
только об определяющем основании воления в его максимах, все равно,
эмпирическое ли оно или же оно понятие чистого разума (о законосообразности
его вообще) и каким образом оно может быть таким понятием. Достаточна ли
причинность воли для действительности объекта или нет - решить это
предоставляется теоретическим принципам разума как исследование о
возможности объектов воления, созерцание которых не составляет поэтому в
практической задаче никакого момента ее. Здесь дело идет только об
определении воли и об определяющем основании максимы ее как свободной воли,
а не о результате. Действительно, если воля законосообразна только для
чистого разума, то, как бы дело ни обстояло с ее способностью в исполнении:
будет ли действительно по этим максимам законодательства некоей возможной
природы возникать таковая или нет, - об этом критика, которая исследует,
может ли и каким образом может чистый разум быть практическим, т. е.
непосредственно определяющим волю, нисколько не заботится.
В этом деле, следовательно, критика, не вызывая упреков, может и должна
начинать с чистых практических законов и их действительности. Но вместо
созерцания она полагает в их основу понятие их существования в
умопостигаемом мире, а именно понятие свободы. В самом деле, это понятие не
означает ничего другого, и указанные законы возможны только по отношению к
свободе воли, а при предположении, что она существует, необходимы или,
наоборот, свобода необходима, потому что необходимы указанные законы как
практические постулаты. Но каким образом возможно такое сознание моральных
законов, или, что то же, сознание свободы, - этого точнее объяснить нельзя
и в теоретической критике можно только защищать допустимость ее.
Изложение высшего основоположения практического разума здесь уже дано, т.
е., во-первых, указано его содержание, указано, что оно само по себе
существует совершенно a priori и независимо от эмпирических принципов, и,
во-вторых, указано, чем оно отличается от всех других практических
основоположений. Но нельзя надеяться, чтобы с дедукцией, т. е. с
обоснованием его объективной и всеобщей значимости и с постижением
возможности такого априорного синтетического положения, дело пошло бы так
же хорошо, как с основоположениями чистого теоретического рассудка.
Действительно, эти последние относились к предметам возможного опыта, а
именно к явлениям, и можно было доказать, что только потому, что эти
явления в соответствии с теми законами подведены под категории, можно
познать эти явления как предметы опыта; следовательно, всякий возможный
опыт должен быть соразмерен с этими законами. Но в дедукции морального
закона я уже не могу идти этим путем. Здесь ведь дело касается не познания
свойств предметов, которые посредством чего-то и где-то могут быть даны
разуму, а познания, поскольку оно может стать основанием самого
существования предметов и поскольку разум через него имеет в. разумном
существе причинность, т. е. чистый разум, который может рассматриваться как
способность, непосредственно определяющая волю.
Но как только дело доходит до основных сил или основных способностей,
всякое человеческое постижение прекращается, так как ничем нельзя познать
их возможность; но так же мало можно произвольно измышлять и допускать их.
Вот почему в теоретическом применении (6) разума только опыт дает нам право
признавать их. Но в отношении чистой практической способности разума мы
здесь лишены и этого суррогата - вместо дедукции из источников априорного
познания приводить эмпирические доказательства. В самом деле, то, что для
доказательства своей действительности нуждается в опыте, должно в силу
оснований своей возможности зависеть от эмпирических принципов, для
которых, однако, чистый и тем не менее практический разум уже по самому
своему понятию может быть признан невозможным. И моральный закон дан будто
бы как факт чистого разума, факт, который мы сознаем a priori и который
аподиктически достоверен при допущении, что и в опыте нельзя найти ни
одного примера, где бы он только соблюдался. Таким образом, объективная
реальность морального закона не может быть доказана никакой дедукцией и
никакими усилиями теоретического, спекулятивного или эмпирически
поддерживаемого разума; следовательно, если хотят отказаться и от
аподиктической достоверности, эта реальность не может быть подтверждена
опытом, значит, не может быть доказана a posteriori, и все же она сама по
себе несомненна.
Но место этой тщетно искомой дедукции морального принципа занимает нечто
другое и совершенно нелепое, а именно то, что он сам, наоборот, служит
принципом дедукции недоступной исследованию способности, которую никакой
опыт доказать не может, но которую спекулятивный разум (чтобы среди его
космологических идей найти безусловное соответственно его причинности, дабы
он не противоречил самому себе) должен был признать по крайней мере
возможной, - а именно способность свободы, не только возможность, но и
действительность которой моральный закон, сам не нуждающийся ни в каком
оправдании и ни в каких основаниях, доказывает на примере существ, которые
познают этот закон как обязательный для себя. Моральный закон есть
действительно закон причинности через свободу и, следовательно, возможности
некоторой сверхчувственной природы, подобно тому как метафизический закон
событий в чувственно воспринимаемом мире был законом причинности некоторой
чувственной природы; первый закон, стало быть, определяет то, что
спекулятивная философия должна была оставить неопределенным, а именно закон
для причинности, понятие которой в этой философии было только негативным;
следовательно, только он дает этому понятию объективную реальность.
Этот вид доверенности морального закона, поскольку сам он устанавливается в
качестве принципа дедукции свободы как причинности чистого разума и
поскольку теоретический разум был вынужден признать по крайней мере
возможность свободы, вполне достаточен для удовлетворения его потребности
вместо всякого априорного обоснования. В самом деле, моральный закон в
достаточной мере доказывает свою реальность и для критики спекулятивного
разума тем, что к чисто негативно мыслимой причинности, возможность которой
была непонятна этому разуму и тем не менее должна была быть допущена,
присовокупляет и положительное определение, а именно понятие разума,
непосредственно (благодаря условию всеобщей законодательной формы своих
максим) определяющего волю; таким образом, разуму, идеи которого всегда
были запредельны, когда он хотел действовать спекулятивно, моральный закон
впервые в состоянии дать объективную, хотя только практическую, реальность
и превращает его трансцендентное применение в имманентное (быть
действующими причинами в сфере опыта посредством самих идей).
Определение причинности существ в чувственно воспринимаемом мире, как
таковом, никогда не может быть необусловленным; и все же ко всякому ряду
условий необходимо придать нечто необусловленное, стало быть, и
причинность, полностью определяющую себя сама собой.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53
только об определяющем основании воления в его максимах, все равно,
эмпирическое ли оно или же оно понятие чистого разума (о законосообразности
его вообще) и каким образом оно может быть таким понятием. Достаточна ли
причинность воли для действительности объекта или нет - решить это
предоставляется теоретическим принципам разума как исследование о
возможности объектов воления, созерцание которых не составляет поэтому в
практической задаче никакого момента ее. Здесь дело идет только об
определении воли и об определяющем основании максимы ее как свободной воли,
а не о результате. Действительно, если воля законосообразна только для
чистого разума, то, как бы дело ни обстояло с ее способностью в исполнении:
будет ли действительно по этим максимам законодательства некоей возможной
природы возникать таковая или нет, - об этом критика, которая исследует,
может ли и каким образом может чистый разум быть практическим, т. е.
непосредственно определяющим волю, нисколько не заботится.
В этом деле, следовательно, критика, не вызывая упреков, может и должна
начинать с чистых практических законов и их действительности. Но вместо
созерцания она полагает в их основу понятие их существования в
умопостигаемом мире, а именно понятие свободы. В самом деле, это понятие не
означает ничего другого, и указанные законы возможны только по отношению к
свободе воли, а при предположении, что она существует, необходимы или,
наоборот, свобода необходима, потому что необходимы указанные законы как
практические постулаты. Но каким образом возможно такое сознание моральных
законов, или, что то же, сознание свободы, - этого точнее объяснить нельзя
и в теоретической критике можно только защищать допустимость ее.
Изложение высшего основоположения практического разума здесь уже дано, т.
е., во-первых, указано его содержание, указано, что оно само по себе
существует совершенно a priori и независимо от эмпирических принципов, и,
во-вторых, указано, чем оно отличается от всех других практических
основоположений. Но нельзя надеяться, чтобы с дедукцией, т. е. с
обоснованием его объективной и всеобщей значимости и с постижением
возможности такого априорного синтетического положения, дело пошло бы так
же хорошо, как с основоположениями чистого теоретического рассудка.
Действительно, эти последние относились к предметам возможного опыта, а
именно к явлениям, и можно было доказать, что только потому, что эти
явления в соответствии с теми законами подведены под категории, можно
познать эти явления как предметы опыта; следовательно, всякий возможный
опыт должен быть соразмерен с этими законами. Но в дедукции морального
закона я уже не могу идти этим путем. Здесь ведь дело касается не познания
свойств предметов, которые посредством чего-то и где-то могут быть даны
разуму, а познания, поскольку оно может стать основанием самого
существования предметов и поскольку разум через него имеет в. разумном
существе причинность, т. е. чистый разум, который может рассматриваться как
способность, непосредственно определяющая волю.
Но как только дело доходит до основных сил или основных способностей,
всякое человеческое постижение прекращается, так как ничем нельзя познать
их возможность; но так же мало можно произвольно измышлять и допускать их.
Вот почему в теоретическом применении (6) разума только опыт дает нам право
признавать их. Но в отношении чистой практической способности разума мы
здесь лишены и этого суррогата - вместо дедукции из источников априорного
познания приводить эмпирические доказательства. В самом деле, то, что для
доказательства своей действительности нуждается в опыте, должно в силу
оснований своей возможности зависеть от эмпирических принципов, для
которых, однако, чистый и тем не менее практический разум уже по самому
своему понятию может быть признан невозможным. И моральный закон дан будто
бы как факт чистого разума, факт, который мы сознаем a priori и который
аподиктически достоверен при допущении, что и в опыте нельзя найти ни
одного примера, где бы он только соблюдался. Таким образом, объективная
реальность морального закона не может быть доказана никакой дедукцией и
никакими усилиями теоретического, спекулятивного или эмпирически
поддерживаемого разума; следовательно, если хотят отказаться и от
аподиктической достоверности, эта реальность не может быть подтверждена
опытом, значит, не может быть доказана a posteriori, и все же она сама по
себе несомненна.
Но место этой тщетно искомой дедукции морального принципа занимает нечто
другое и совершенно нелепое, а именно то, что он сам, наоборот, служит
принципом дедукции недоступной исследованию способности, которую никакой
опыт доказать не может, но которую спекулятивный разум (чтобы среди его
космологических идей найти безусловное соответственно его причинности, дабы
он не противоречил самому себе) должен был признать по крайней мере
возможной, - а именно способность свободы, не только возможность, но и
действительность которой моральный закон, сам не нуждающийся ни в каком
оправдании и ни в каких основаниях, доказывает на примере существ, которые
познают этот закон как обязательный для себя. Моральный закон есть
действительно закон причинности через свободу и, следовательно, возможности
некоторой сверхчувственной природы, подобно тому как метафизический закон
событий в чувственно воспринимаемом мире был законом причинности некоторой
чувственной природы; первый закон, стало быть, определяет то, что
спекулятивная философия должна была оставить неопределенным, а именно закон
для причинности, понятие которой в этой философии было только негативным;
следовательно, только он дает этому понятию объективную реальность.
Этот вид доверенности морального закона, поскольку сам он устанавливается в
качестве принципа дедукции свободы как причинности чистого разума и
поскольку теоретический разум был вынужден признать по крайней мере
возможность свободы, вполне достаточен для удовлетворения его потребности
вместо всякого априорного обоснования. В самом деле, моральный закон в
достаточной мере доказывает свою реальность и для критики спекулятивного
разума тем, что к чисто негативно мыслимой причинности, возможность которой
была непонятна этому разуму и тем не менее должна была быть допущена,
присовокупляет и положительное определение, а именно понятие разума,
непосредственно (благодаря условию всеобщей законодательной формы своих
максим) определяющего волю; таким образом, разуму, идеи которого всегда
были запредельны, когда он хотел действовать спекулятивно, моральный закон
впервые в состоянии дать объективную, хотя только практическую, реальность
и превращает его трансцендентное применение в имманентное (быть
действующими причинами в сфере опыта посредством самих идей).
Определение причинности существ в чувственно воспринимаемом мире, как
таковом, никогда не может быть необусловленным; и все же ко всякому ряду
условий необходимо придать нечто необусловленное, стало быть, и
причинность, полностью определяющую себя сама собой.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53