е. нравственность этих
разумных существ; только нравственность содержит в себе мерило, которое
позволяет им надеяться на счастье волею мудрого творца. В самом деле, так
как мудрость, рассматриваемая теоретически, означает познание высшего
блага, а рассматриваемая практически - соответствие воли с высшим благом,
то высшей самобытной мудрости нельзя приписывать цель, которая была бы
основана только на благости. Ведь результат этой благости (в отношении
счастья разумных существ) можно мыслить только при ограничивающих условиях
соответствия со святостью (3) своей воли как с сообразной высшему
первоначальному благу. Поэтому те, кто цель сотворения усматривает в божьей
славе (в том случае, если ее мыслят не антропоморфически, как склонность
быть прославляемым), нашли, пожалуй, лучшее выражение. В самом деле, больше
всего славит бога именно то, что есть самое ценное в мире, - уважение к его
заповеди, соблюдение святого долга, который возлагает на нас его закон,
если превосходное устроение [мира] ведет к тому, чтобы увенчать такой
прекрасный порядок соответствующим счастьем. Если последнее (говоря
человеческим языком) делает бога достойным любви, то первое делает его
предметом поклонения. Сами люди могут, правда, благодеяниями снискать себе
любовь, но одним только этим не могут заслужить уважение, так что
величайшая благотворительность делает им честь только тем, что она
распределяется в соответствии с достоинством.
Отсюда само собой напрашивается вывод, что в ряду целей человек (а с ним и
всякое разумное существо) есть цель сама по себе, т. е. никогда никем (даже
богом) не может быть использован только как средство, не будучи при этом
вместе с тем и целью, что, следовательно, само человечество в нашем лице
должно быть для нас святым, так как человек есть субъект морального закона,
стало быть, того, что само по себе свято, ради чего и в согласии с чем
нечто вообще может быть названо святым. Ведь этот моральный закон
основывается на автономии его воли как свободной воли, которая по своим
общим законам необходимо должна также согласоваться с той волей, которой ей
следует подчиняться.
VI
О постулатах чистого практического разума вообще
Все они исходят из основоположения моральности; это основоположение не
постулат, а закон, которым разум непосредственно определяет волю; именно
потому что воля так определяется как чистая воля, она для исполнения своего
предписания требует этих необходимых условий. Эти постулаты не
теоретические догмы, а предположения в необходимо практическом отношении;
следовательно, хотя они и не расширяют спекулятивного познания, но в общем
дают идеям спекулятивного разума (посредством их отношения к тому, что
принадлежит к сфере практического) объективную реальность и дают разуму
право на такие понятия, обосновать даже возможность которых он иначе не мог
бы себе позволить.
Это постулаты бессмертия, свободы, если рассматривать их положительно (как
постулаты причинности существа, поскольку оно принадлежит к умопостигаемому
миру), и бытия божьего. Первый вытекает из практически необходимого условия
соразмерности продолжительности существования с полнотой в исполнении
морального закона; второй - из необходимого допущения независимости от
чувственно воспринимаемого мира и из способности определения своей воли по
закону некоего умопостигаемого мира, т. е. свободы; третий - из
необходимости условия для такого умопостигаемого мира, который был бы
высшим благом при предположении высшего самостоятельного блага, т. е. бытия
божьего.
Необходимое в силу уважения к моральному закону стремление к высшему блату
и вытекающее отсюда предположение об объективной реальности этого блага
приводят, следовательно, через постулаты практического разума к понятиям,
которые спекулятивный разум мог, правда, предложить в качестве задач, но не
мог их раскрыть. Следовательно, 1) к понятиям, при раскрытии которых разум
мог лишь впасть в паралогизмы (а именно к понятию бессмертия), так как у
него не было признака постоянности, чтобы психологическое понятие о
субъекте в последней инстанции, которое необходимо приписывается душе в
самосознании, довести до реального представления о субстанции, что
практический разум делает через постулат длительности [существования ],
необходимой для соразмерности с моральным законом в высшем благе как всей
цели практического разума; 2) к понятию, относительно которого
спекулятивный разум содержит только антиномию, а решение этой антиномии он
мог основывать только на проблематически, правда, мыслимом, но по
объективной реальности самом по себе недосказуемом и не определимом
понятии; т. е. [приводят] к космологической идее умопостигаемого мира и к
сознанию нашего существования в таком мире через постулат свободы (ее
реальность практический разум доказывает посредством морального закона и
вместе с ним и посредством закона умопостигаемого мира, на который
спекулятивный разум мог только указать, но определить понятие его не мог);
3) придают смысл тому, что спекулятивный разум хотя и мог мыслить, но
должен был оставить неопределенным только как трансцендентальный идеал, а
именно теологическому понятию первосущности (в практическом отношении, т.
е. как условию возможности объекта воли, определяемой указанным законом)
как главному принципу высшего блага в умопостигаемом мире через державное
моральное законодательство в нем.
Но действительно ли расширяется таким образом наше познание посредством
чистого практического разума, и имманентно ли в практическом разуме то, что
для спекулятивного было трансцендентным? Конечно, но только в практическом
отношении. В самом деле, мы этим не познаем ни природы нашей души, ни
умопостигаемого мира, ни высшей сущности по тому, что они сами по себе; мы
имеем лишь понятия о них, объединенные в практическом понятии высшего блага
как объекта нашей воли, и совершенно a priori через чистый разум, но только
посредством морального закона, и то лишь по отношению к нему, т. е.
объекту, которому он повелевает. Но этим не постигается, каким образом
возможна свобода и как надо теоретически и положительно представлять себе
этот вид причинности, а постигается лишь то, что такая свобода существует,
постулируемая моральным законом и ради него. Так же обстоит дело и с
остальными идеями, которых ни один человеческий рассудок никогда не сможет
исследовать по их возможности, хотя никакая софистика не может убедить даже
самого простого человека в том, что это не истинные понятия.
VII
Как можно мыслить расширение чистого разума в практическом отношении, не
расширяя при этом его познания как разума спекулятивного?
Мы хотим тотчас же дать ответ на этот вопрос применительно к данному
случаю, чтобы не оказаться слишком абстрактными. Для того чтобы чистое
познание расширить практически, должно быть a priori дано намерение, т. е.
цель как объект (воли), который независимо от всех теоретических
основоположений (10) представляется практически необходимым через
императив, непосредственно определяющий волю (категорический);
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53
разумных существ; только нравственность содержит в себе мерило, которое
позволяет им надеяться на счастье волею мудрого творца. В самом деле, так
как мудрость, рассматриваемая теоретически, означает познание высшего
блага, а рассматриваемая практически - соответствие воли с высшим благом,
то высшей самобытной мудрости нельзя приписывать цель, которая была бы
основана только на благости. Ведь результат этой благости (в отношении
счастья разумных существ) можно мыслить только при ограничивающих условиях
соответствия со святостью (3) своей воли как с сообразной высшему
первоначальному благу. Поэтому те, кто цель сотворения усматривает в божьей
славе (в том случае, если ее мыслят не антропоморфически, как склонность
быть прославляемым), нашли, пожалуй, лучшее выражение. В самом деле, больше
всего славит бога именно то, что есть самое ценное в мире, - уважение к его
заповеди, соблюдение святого долга, который возлагает на нас его закон,
если превосходное устроение [мира] ведет к тому, чтобы увенчать такой
прекрасный порядок соответствующим счастьем. Если последнее (говоря
человеческим языком) делает бога достойным любви, то первое делает его
предметом поклонения. Сами люди могут, правда, благодеяниями снискать себе
любовь, но одним только этим не могут заслужить уважение, так что
величайшая благотворительность делает им честь только тем, что она
распределяется в соответствии с достоинством.
Отсюда само собой напрашивается вывод, что в ряду целей человек (а с ним и
всякое разумное существо) есть цель сама по себе, т. е. никогда никем (даже
богом) не может быть использован только как средство, не будучи при этом
вместе с тем и целью, что, следовательно, само человечество в нашем лице
должно быть для нас святым, так как человек есть субъект морального закона,
стало быть, того, что само по себе свято, ради чего и в согласии с чем
нечто вообще может быть названо святым. Ведь этот моральный закон
основывается на автономии его воли как свободной воли, которая по своим
общим законам необходимо должна также согласоваться с той волей, которой ей
следует подчиняться.
VI
О постулатах чистого практического разума вообще
Все они исходят из основоположения моральности; это основоположение не
постулат, а закон, которым разум непосредственно определяет волю; именно
потому что воля так определяется как чистая воля, она для исполнения своего
предписания требует этих необходимых условий. Эти постулаты не
теоретические догмы, а предположения в необходимо практическом отношении;
следовательно, хотя они и не расширяют спекулятивного познания, но в общем
дают идеям спекулятивного разума (посредством их отношения к тому, что
принадлежит к сфере практического) объективную реальность и дают разуму
право на такие понятия, обосновать даже возможность которых он иначе не мог
бы себе позволить.
Это постулаты бессмертия, свободы, если рассматривать их положительно (как
постулаты причинности существа, поскольку оно принадлежит к умопостигаемому
миру), и бытия божьего. Первый вытекает из практически необходимого условия
соразмерности продолжительности существования с полнотой в исполнении
морального закона; второй - из необходимого допущения независимости от
чувственно воспринимаемого мира и из способности определения своей воли по
закону некоего умопостигаемого мира, т. е. свободы; третий - из
необходимости условия для такого умопостигаемого мира, который был бы
высшим благом при предположении высшего самостоятельного блага, т. е. бытия
божьего.
Необходимое в силу уважения к моральному закону стремление к высшему блату
и вытекающее отсюда предположение об объективной реальности этого блага
приводят, следовательно, через постулаты практического разума к понятиям,
которые спекулятивный разум мог, правда, предложить в качестве задач, но не
мог их раскрыть. Следовательно, 1) к понятиям, при раскрытии которых разум
мог лишь впасть в паралогизмы (а именно к понятию бессмертия), так как у
него не было признака постоянности, чтобы психологическое понятие о
субъекте в последней инстанции, которое необходимо приписывается душе в
самосознании, довести до реального представления о субстанции, что
практический разум делает через постулат длительности [существования ],
необходимой для соразмерности с моральным законом в высшем благе как всей
цели практического разума; 2) к понятию, относительно которого
спекулятивный разум содержит только антиномию, а решение этой антиномии он
мог основывать только на проблематически, правда, мыслимом, но по
объективной реальности самом по себе недосказуемом и не определимом
понятии; т. е. [приводят] к космологической идее умопостигаемого мира и к
сознанию нашего существования в таком мире через постулат свободы (ее
реальность практический разум доказывает посредством морального закона и
вместе с ним и посредством закона умопостигаемого мира, на который
спекулятивный разум мог только указать, но определить понятие его не мог);
3) придают смысл тому, что спекулятивный разум хотя и мог мыслить, но
должен был оставить неопределенным только как трансцендентальный идеал, а
именно теологическому понятию первосущности (в практическом отношении, т.
е. как условию возможности объекта воли, определяемой указанным законом)
как главному принципу высшего блага в умопостигаемом мире через державное
моральное законодательство в нем.
Но действительно ли расширяется таким образом наше познание посредством
чистого практического разума, и имманентно ли в практическом разуме то, что
для спекулятивного было трансцендентным? Конечно, но только в практическом
отношении. В самом деле, мы этим не познаем ни природы нашей души, ни
умопостигаемого мира, ни высшей сущности по тому, что они сами по себе; мы
имеем лишь понятия о них, объединенные в практическом понятии высшего блага
как объекта нашей воли, и совершенно a priori через чистый разум, но только
посредством морального закона, и то лишь по отношению к нему, т. е.
объекту, которому он повелевает. Но этим не постигается, каким образом
возможна свобода и как надо теоретически и положительно представлять себе
этот вид причинности, а постигается лишь то, что такая свобода существует,
постулируемая моральным законом и ради него. Так же обстоит дело и с
остальными идеями, которых ни один человеческий рассудок никогда не сможет
исследовать по их возможности, хотя никакая софистика не может убедить даже
самого простого человека в том, что это не истинные понятия.
VII
Как можно мыслить расширение чистого разума в практическом отношении, не
расширяя при этом его познания как разума спекулятивного?
Мы хотим тотчас же дать ответ на этот вопрос применительно к данному
случаю, чтобы не оказаться слишком абстрактными. Для того чтобы чистое
познание расширить практически, должно быть a priori дано намерение, т. е.
цель как объект (воли), который независимо от всех теоретических
основоположений (10) представляется практически необходимым через
императив, непосредственно определяющий волю (категорический);
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53