Это заставляет разум исследовать эту видимость:
откуда она возникла и как можно ее устранить. Этого можно достигнуть только
посредством исчерпывающей критики всей чистой способности разума; так что
антиномия чистого разума, которая обнаруживается в его диалектике, на деле
есть самое благотворное заблуждение, в какое только может впасть
человеческий разум, так как в конце концов она побуждает нас искать ключ,
чтобы выбраться из этого лабиринта; а когда этот ключ найден, он открывает
нам и то, чего мы не искали, но что нам нужно, а именно дает нам
возможность усмотреть высший неизменный порядок вещей; при этом порядке
вещей мы находимся уже теперь, а определенные предписания могут нам
указать, как продолжать при нем наше существование сообразно с высшим
назначением разума.
Как разрешить эту естественную диалектику в спекулятивном применении
чистого разума и предотвратить ошибку, возникающую из естественной,
впрочем, видимости, было подробно указано в критике этой способности. Не
лучше, однако, обстоит дело с разумом в его практическом применении. Как
чистый практический разум он также ищет безусловное для практически
обусловленного (зависящего от склонностей и естественных потребностей), и
притом не как определяющее основание воли; когда это основание уже дано (в
моральном законе), он ищет безусловную целокупность предмета чистого
практического разума под именем высшего блага.
Определение этой идеи, в достаточной мере практическое, т. е. для максимы
нашего поведения согласно разуму, есть учение мудрости, а оно, будучи
наукой, есть философия в том значении, в каком это слово понимали древние:
для них она была указанием на понятие, в котором следует усмотреть высшее
благо, и на поведение, которым следует достигнуть этого блага. Было бы
хорошо оставить этому слову его старое значение как учения о высшем благе,
поскольку разум стремится создать из него науку. В самом деле, с одной
стороны, ограничивающее условие, которое мы добавляем, соответствовало бы
греческому выражению (которое обозначает любовь к мудрости) и в то же время
было бы достаточным для того, чтобы под именем философии охватить и любовь
к науке, стало быть ко всякому спекулятивному познанию разума, поскольку
оно пригодно. как для указанного понятия, так и для практического
определяющего основания; в то же время оно не позволяло бы упускать из виду
главную цель, только ради которой философия и называется учением мудрости.
С другой стороны, было бы не худо убавить самомнение у того, кто рискнул бы
присвоить себе звание философа, уже самой дефиницией напоминая ему о мериле
самооценки, которое значительно уменьшит его притязания; ведь быть учителем
мудрости - это, конечно, нечто большее, чем быть учеником, который всегда
еще далек от того, чтобы с твердой уверенностью вести к такой высокой цели
самого себя, не говоря уже о других. Это означало бы быть мастером в знании
мудрости, а это больше того, на что может притязать человек скромный; тогда
философия, как и сама мудрость, все еще оставалась бы идеалом, который
объективно представлен полностью только в разуме, а субъективно, для
отдельного лица, составляет цель его постоянных стремлений; притязать на
обладание этим идеалом под претенциозным именем философа вправе только тот,
кто мог бы указать непременное влияние мудрости (в самообуздании и в явном
интересе главным образом к общему благу) на себе как на примере, чего
древние и требовали, чтобы можно было заслужить это почетное звание.
Относительно диалектики чистого практического разума нам следует еще
предпослать одно напоминание по поводу определения понятия о высшем благе
(от диалектики, если только удастся решить ее, можно ожидать самого
благотворного результата, как и от диалектики теоретического разума,
благодаря тому что откровенно указанные и нескрываемые противоречия чистого
практического разума с самим собой заставляют прибегнуть к исчерпывающей
критике его собственной способности).
Моральный закон есть единственно определяющее основание чистой воли. А так
как это закон только формальный (а именно требует лишь формы максимы как
устанавливающей общие законы), то как определяющее основание он отвлекается
от всякой материи, значит, от всякого объекта воления. Следовательно, если
бы высшее благо и было всем предметом чистого практического разума, т. е.
чистой воли, его все равно нельзя было бы поэтому считать определяющим
основанием воли, и только моральный закон необходимо рассматривать как
основание к тому, чтобы сделать своим объектом высшее благо и его
осуществление или содействие ему. Это напоминание в таком тонком вопросе,
как определение нравственных принципов, где даже малейшее ложное толкование
искажает воззрения (Gesinnungen), очень важно. В самом деле, из аналитики
явствует, что если до морального закона считают какой-нибудь объект под
наименованием благо определяющим основанием воли и потому выводят из него
высший практический принцип, то это всегда приводит к гетерономии и
вытесняет моральный принцип. Само собой разумеется, что если в понятие
высшего блага уже включается моральный закон как первое условие, то высшее
благо не только объект, но и его понятие, а представление о возможном
благодаря нашему практическому разуму существовании его есть также
определяющее основание чистой воли, так как тогда моральный закон, уже
мыслимый в этом понятии и включенный в него, а не какой-либо другой предмет
на самом деле определяет волю согласно принципу автономии. Нельзя упускать
из виду этот порядок понятий об определении воли, так как в противном
случае не понимают самого себя и думают, что впадают в противоречие там,
где все находится в полной взаимной гармонии.
Глава 2
О ДИАЛЕКТИКЕ ЧИСТОГО РАЗУМА В ОПРЕДЕЛЕНИИ ПОНЯТИЯ О ВЫСШЕМ БЛАГЕ
Понятие высшего уже содержит в себе двусмысленность, которая, если на нее
не обратить внимания, может привести к бесполезным спорам. Высшее может
означать или верховное (supremum), или совершенное (consummatum). Первое -
это то условие, которое само необусловлено, т. е. не подчинено никакому
другому (originarium); второе - то целое, которое не есть часть еще
большего целого того же рода (perfectissimum). В аналитике было доказано,
что добродетель (как достойность быть счастливым) есть первое (oberste)
условие всего того, что только может нам казаться желательным, стало быть,
и всех наших поисков счастья, стало быть, есть верховное благо. Но она еще
не есть полное и совершенное благо как объект способности желания разумных
конечных существ; чтобы быть таким благом, для этого нужно еще счастье, и
притом не только в пристрастных глазах отдельного лица, которое делает
целью само себя, но даже в суждении беспристрастного разума, который
рассматривает добродетель вообще в мире как цель самое по себе. Иметь
потребность в счастье, быть еще достойным его и тем не менее не быть ему
причастным - это несовместимо с совершенным волением разумного существа,
которое имело бы также полноту силы, если только мы попытаемся мыслить себе
таковое.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53
откуда она возникла и как можно ее устранить. Этого можно достигнуть только
посредством исчерпывающей критики всей чистой способности разума; так что
антиномия чистого разума, которая обнаруживается в его диалектике, на деле
есть самое благотворное заблуждение, в какое только может впасть
человеческий разум, так как в конце концов она побуждает нас искать ключ,
чтобы выбраться из этого лабиринта; а когда этот ключ найден, он открывает
нам и то, чего мы не искали, но что нам нужно, а именно дает нам
возможность усмотреть высший неизменный порядок вещей; при этом порядке
вещей мы находимся уже теперь, а определенные предписания могут нам
указать, как продолжать при нем наше существование сообразно с высшим
назначением разума.
Как разрешить эту естественную диалектику в спекулятивном применении
чистого разума и предотвратить ошибку, возникающую из естественной,
впрочем, видимости, было подробно указано в критике этой способности. Не
лучше, однако, обстоит дело с разумом в его практическом применении. Как
чистый практический разум он также ищет безусловное для практически
обусловленного (зависящего от склонностей и естественных потребностей), и
притом не как определяющее основание воли; когда это основание уже дано (в
моральном законе), он ищет безусловную целокупность предмета чистого
практического разума под именем высшего блага.
Определение этой идеи, в достаточной мере практическое, т. е. для максимы
нашего поведения согласно разуму, есть учение мудрости, а оно, будучи
наукой, есть философия в том значении, в каком это слово понимали древние:
для них она была указанием на понятие, в котором следует усмотреть высшее
благо, и на поведение, которым следует достигнуть этого блага. Было бы
хорошо оставить этому слову его старое значение как учения о высшем благе,
поскольку разум стремится создать из него науку. В самом деле, с одной
стороны, ограничивающее условие, которое мы добавляем, соответствовало бы
греческому выражению (которое обозначает любовь к мудрости) и в то же время
было бы достаточным для того, чтобы под именем философии охватить и любовь
к науке, стало быть ко всякому спекулятивному познанию разума, поскольку
оно пригодно. как для указанного понятия, так и для практического
определяющего основания; в то же время оно не позволяло бы упускать из виду
главную цель, только ради которой философия и называется учением мудрости.
С другой стороны, было бы не худо убавить самомнение у того, кто рискнул бы
присвоить себе звание философа, уже самой дефиницией напоминая ему о мериле
самооценки, которое значительно уменьшит его притязания; ведь быть учителем
мудрости - это, конечно, нечто большее, чем быть учеником, который всегда
еще далек от того, чтобы с твердой уверенностью вести к такой высокой цели
самого себя, не говоря уже о других. Это означало бы быть мастером в знании
мудрости, а это больше того, на что может притязать человек скромный; тогда
философия, как и сама мудрость, все еще оставалась бы идеалом, который
объективно представлен полностью только в разуме, а субъективно, для
отдельного лица, составляет цель его постоянных стремлений; притязать на
обладание этим идеалом под претенциозным именем философа вправе только тот,
кто мог бы указать непременное влияние мудрости (в самообуздании и в явном
интересе главным образом к общему благу) на себе как на примере, чего
древние и требовали, чтобы можно было заслужить это почетное звание.
Относительно диалектики чистого практического разума нам следует еще
предпослать одно напоминание по поводу определения понятия о высшем благе
(от диалектики, если только удастся решить ее, можно ожидать самого
благотворного результата, как и от диалектики теоретического разума,
благодаря тому что откровенно указанные и нескрываемые противоречия чистого
практического разума с самим собой заставляют прибегнуть к исчерпывающей
критике его собственной способности).
Моральный закон есть единственно определяющее основание чистой воли. А так
как это закон только формальный (а именно требует лишь формы максимы как
устанавливающей общие законы), то как определяющее основание он отвлекается
от всякой материи, значит, от всякого объекта воления. Следовательно, если
бы высшее благо и было всем предметом чистого практического разума, т. е.
чистой воли, его все равно нельзя было бы поэтому считать определяющим
основанием воли, и только моральный закон необходимо рассматривать как
основание к тому, чтобы сделать своим объектом высшее благо и его
осуществление или содействие ему. Это напоминание в таком тонком вопросе,
как определение нравственных принципов, где даже малейшее ложное толкование
искажает воззрения (Gesinnungen), очень важно. В самом деле, из аналитики
явствует, что если до морального закона считают какой-нибудь объект под
наименованием благо определяющим основанием воли и потому выводят из него
высший практический принцип, то это всегда приводит к гетерономии и
вытесняет моральный принцип. Само собой разумеется, что если в понятие
высшего блага уже включается моральный закон как первое условие, то высшее
благо не только объект, но и его понятие, а представление о возможном
благодаря нашему практическому разуму существовании его есть также
определяющее основание чистой воли, так как тогда моральный закон, уже
мыслимый в этом понятии и включенный в него, а не какой-либо другой предмет
на самом деле определяет волю согласно принципу автономии. Нельзя упускать
из виду этот порядок понятий об определении воли, так как в противном
случае не понимают самого себя и думают, что впадают в противоречие там,
где все находится в полной взаимной гармонии.
Глава 2
О ДИАЛЕКТИКЕ ЧИСТОГО РАЗУМА В ОПРЕДЕЛЕНИИ ПОНЯТИЯ О ВЫСШЕМ БЛАГЕ
Понятие высшего уже содержит в себе двусмысленность, которая, если на нее
не обратить внимания, может привести к бесполезным спорам. Высшее может
означать или верховное (supremum), или совершенное (consummatum). Первое -
это то условие, которое само необусловлено, т. е. не подчинено никакому
другому (originarium); второе - то целое, которое не есть часть еще
большего целого того же рода (perfectissimum). В аналитике было доказано,
что добродетель (как достойность быть счастливым) есть первое (oberste)
условие всего того, что только может нам казаться желательным, стало быть,
и всех наших поисков счастья, стало быть, есть верховное благо. Но она еще
не есть полное и совершенное благо как объект способности желания разумных
конечных существ; чтобы быть таким благом, для этого нужно еще счастье, и
притом не только в пристрастных глазах отдельного лица, которое делает
целью само себя, но даже в суждении беспристрастного разума, который
рассматривает добродетель вообще в мире как цель самое по себе. Иметь
потребность в счастье, быть еще достойным его и тем не менее не быть ему
причастным - это несовместимо с совершенным волением разумного существа,
которое имело бы также полноту силы, если только мы попытаемся мыслить себе
таковое.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53