А так как содействие
высшему благу, содержащему в своем понятии это сочетание, есть a priori
необходимый объект нашей воли и неразрывно связано с моральным законом, то
невозможность содействия должна доказать и ошибочность этого закона.
Следовательно, если высшее благо по практическим правилам невозможно, то и
моральный закон, который предписывает содействовать этому благу,
фантастичен и направлен на пустые воображаемые цели, стало быть, сам по
себе ложен.
II
Критическое устранение антиномии практического разума
В антиномии чистого спекулятивного разума имеется подобное же противоречие
между естественной необходимостью и свободой в причинности происходящих в
мире событий. Там оно было устранено доказательством того, что на самом
деле никакого противоречия нет, если события и сам мир, в котором они
происходят, рассматриваются (как это и должно быть) только как явления, так
как одно и то же действующее существо как явление (даже перед своим
собственным внутренним чувством) имеет причинность в чувственно
воспринимаемом мире, которая всеща сообразна с механизмом природы, но в
отношении того же самого события, поскольку это действующее лицо
рассматривается также как ноумен (как чистое умопостижение в своем
существовании, определяемом не по времени), оно может содержать в себе
определяющее основание указанной причинности по законам природы, которое
само свободно от всякого закона природы.
Так же обстоит дело и с имеющейся перед нами антиномией чистого
практического разума. Первое из двух положений, а именно что стремление к
счастью создает основание добродетельного образа мыслей, безусловно ложно,
а второе, что добродетельный образ мыслей необходимо создает счастье, ложно
не безусловно, а лишь поскольку такой образ мыслей рассматривается как
форма причинности в чувственно воспринимаемом мире, стало быть, в том
случае, если я признаю существование в этом мире за единственный способ
существования разумного существа; следовательно, оно ложно только при
определенном условии. Но так как я не только вправе мыслить свое
существование и как ноумена в умопостигаемом мире, но даже имею в моральном
законе чисто интеллектуальное основание определения своей причинности (в
чувственно воспринимаемом мире), то вполне возможно, что нравственность
убеждении имеет как причина если не непосредственную, то все же
опосредствованную (при посредстве умопостигаемого творца природы) и притом
необходимую связь с счастьем как с действием в чувственно воспринимаемом
мире; эта связь в такой природе, которая есть лишь объект чувств, всегда
имеет место только случайно и не может быть достаточной для высшего блага.
Следовательно, несмотря на это кажущееся противоречие практического разума
с самим собой, высшее благо есть необходимая высшая цель морально
определенной воли, истинный объект практического разума; в самом деле,
высшее благо практически возможно, и максимы воли, которые относятся сюда в
силу своей материи, имеют объективную реальность, которую первоначально
думали обнаружить (getroffen wiirde) через эту антиномию в соединении
нравственности со счастьем согласно общему закону, но только по
недоразумению, так как отношение между явлениями принимали за отношение
вещей в себе к этим явлениям. Если мы вынуждены искать возможность высшего
блага, этой для всех разумных существ поставленной разумом цели всех их
моральных желаний, искать так далеко, т. е. в соединении с умопостигаемым
миром, то должно казаться странным, что философы как в древности, так и в
новое время считали, что счастье находится в вполне подобающем соответствии
с добродетелью уже в этой жизни (в чувственно воспринимаемом мире), или
могли убедить себя в том, что они сознают это соответствие. Как Эпикур, так
и стоики выше всего ставили счастье, которое возникает в жизни из сознани"
добродетели; первый в своих практических предписаниях не был так низменно
настроен, как это можно было бы заключить из принципов его теории, которой
он пользовался для объяснения, а не для действования, или как многие
истолковывали, сбитые с толку термином наслаждение вместо
удовлетворенность; он причислял к доставляющим наслаждение видам
глубочайшей радости самое бескорыстное совершение добра, умеренность и
обуздание склонностей, как этого мог бы требовать самый строгий
философ-моралист; все это входило в его план удовольствия (под этим он
понимал всегда радостное сердце); он расходился со стоиками главным образом
в том, что в этом удовольствии он видел всю побудительную причину; стоики,
и вполне справедливо, отрицали это. В самом деле, добродетельный Эпикур,
как и теперь многие морально благонамеренные, хотя недостаточно
продумывающие свои принципы, люди, с одной стороны, допускал ту ошибку, что
он уже предполагал добродетельный образ мыслей у тех, для кого он только
еще хотел указать мотив добродетели (и действительно, честный человек не
может
чувствовать себя счастливым, если он заранее не сознает своей честности,
так как при добродетельных убеждениях упреки, которые ему приходилось бы
делать себе за нарушения, придерживаясь такого образа мыслей, и моральное
самоосуждение лишали бы его всякого удовольствия от всего приятного, что
могло бы быть в его состоянии). Но спрашивается, как впервые возможны такие
убеждения и такой образ Мыслей для определения ценности его существования,
если до них в субъекте не было бы никакого чувства моральной ценности
вообще? Если человек добродетелен, то он не будет, конечно, радоваться
жизни, если он не сознает своей честности в каждом поступке, как бы ни
благоприятствовало ему счастье в его физическом состоянии; но для того,
чтобы еще только сделать его добродетельным, стало быть, еще до того как он
определяет моральную ценность своего существования, - можно ли восхвалять
перед ним душевный покой, возникающий из сознания честности, если он не
разбирается в этом?
С другой стороны, здесь всегда есть основание для ошибки подстановки
(vitimn subreptionis) и как бы для оптической иллюзии в самоосознании того,
чтб делают, в отличие от того, чтб ощущают; полностью избежать этого не
может даже самый искушенный человек. Моральное убеждение необходимо связано
с сознанием определения воли непосредственно законом. А сознание
определения способности желания всегда составляет основание
удовлетворенности от вызванного этим поступка; это удовольствие, эта
удовлетворенность сама по себе есть не определяющее основание поступка, а
непосредственно определение воли одним лишь разумом, оно есть основание
чувства удовольствия и остается чистым практическим, а не эстетическим
определением способности желания. А так как это определение внутренне так
же побуждает к деятельности, как чувство удовольствия, ожидаемого от
задуманного поступка, то мы легко принимаем то, что мы сами делаем, за
нечто такое, что мы только пассивно чувствуем, и тогда моральные мотивы мы
принимаем за чувственное побуждение, как это всегда бывает при так
называемом обмане чувств (здесь внутреннего чувства). Определяться к
поступкам непосредственно чистым законом разума и даже питать иллюзию,
будто субъективное в этой интеллектуальной оп-ределяемости воли есть нечто
эстетическое и действие особенного чувственно воспринимаемого чувства (ведь
интеллектуальное чувство было бы противоречием), - все это есть нечто в
высшей степени возвышенное в человеческой природе.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53
высшему благу, содержащему в своем понятии это сочетание, есть a priori
необходимый объект нашей воли и неразрывно связано с моральным законом, то
невозможность содействия должна доказать и ошибочность этого закона.
Следовательно, если высшее благо по практическим правилам невозможно, то и
моральный закон, который предписывает содействовать этому благу,
фантастичен и направлен на пустые воображаемые цели, стало быть, сам по
себе ложен.
II
Критическое устранение антиномии практического разума
В антиномии чистого спекулятивного разума имеется подобное же противоречие
между естественной необходимостью и свободой в причинности происходящих в
мире событий. Там оно было устранено доказательством того, что на самом
деле никакого противоречия нет, если события и сам мир, в котором они
происходят, рассматриваются (как это и должно быть) только как явления, так
как одно и то же действующее существо как явление (даже перед своим
собственным внутренним чувством) имеет причинность в чувственно
воспринимаемом мире, которая всеща сообразна с механизмом природы, но в
отношении того же самого события, поскольку это действующее лицо
рассматривается также как ноумен (как чистое умопостижение в своем
существовании, определяемом не по времени), оно может содержать в себе
определяющее основание указанной причинности по законам природы, которое
само свободно от всякого закона природы.
Так же обстоит дело и с имеющейся перед нами антиномией чистого
практического разума. Первое из двух положений, а именно что стремление к
счастью создает основание добродетельного образа мыслей, безусловно ложно,
а второе, что добродетельный образ мыслей необходимо создает счастье, ложно
не безусловно, а лишь поскольку такой образ мыслей рассматривается как
форма причинности в чувственно воспринимаемом мире, стало быть, в том
случае, если я признаю существование в этом мире за единственный способ
существования разумного существа; следовательно, оно ложно только при
определенном условии. Но так как я не только вправе мыслить свое
существование и как ноумена в умопостигаемом мире, но даже имею в моральном
законе чисто интеллектуальное основание определения своей причинности (в
чувственно воспринимаемом мире), то вполне возможно, что нравственность
убеждении имеет как причина если не непосредственную, то все же
опосредствованную (при посредстве умопостигаемого творца природы) и притом
необходимую связь с счастьем как с действием в чувственно воспринимаемом
мире; эта связь в такой природе, которая есть лишь объект чувств, всегда
имеет место только случайно и не может быть достаточной для высшего блага.
Следовательно, несмотря на это кажущееся противоречие практического разума
с самим собой, высшее благо есть необходимая высшая цель морально
определенной воли, истинный объект практического разума; в самом деле,
высшее благо практически возможно, и максимы воли, которые относятся сюда в
силу своей материи, имеют объективную реальность, которую первоначально
думали обнаружить (getroffen wiirde) через эту антиномию в соединении
нравственности со счастьем согласно общему закону, но только по
недоразумению, так как отношение между явлениями принимали за отношение
вещей в себе к этим явлениям. Если мы вынуждены искать возможность высшего
блага, этой для всех разумных существ поставленной разумом цели всех их
моральных желаний, искать так далеко, т. е. в соединении с умопостигаемым
миром, то должно казаться странным, что философы как в древности, так и в
новое время считали, что счастье находится в вполне подобающем соответствии
с добродетелью уже в этой жизни (в чувственно воспринимаемом мире), или
могли убедить себя в том, что они сознают это соответствие. Как Эпикур, так
и стоики выше всего ставили счастье, которое возникает в жизни из сознани"
добродетели; первый в своих практических предписаниях не был так низменно
настроен, как это можно было бы заключить из принципов его теории, которой
он пользовался для объяснения, а не для действования, или как многие
истолковывали, сбитые с толку термином наслаждение вместо
удовлетворенность; он причислял к доставляющим наслаждение видам
глубочайшей радости самое бескорыстное совершение добра, умеренность и
обуздание склонностей, как этого мог бы требовать самый строгий
философ-моралист; все это входило в его план удовольствия (под этим он
понимал всегда радостное сердце); он расходился со стоиками главным образом
в том, что в этом удовольствии он видел всю побудительную причину; стоики,
и вполне справедливо, отрицали это. В самом деле, добродетельный Эпикур,
как и теперь многие морально благонамеренные, хотя недостаточно
продумывающие свои принципы, люди, с одной стороны, допускал ту ошибку, что
он уже предполагал добродетельный образ мыслей у тех, для кого он только
еще хотел указать мотив добродетели (и действительно, честный человек не
может
чувствовать себя счастливым, если он заранее не сознает своей честности,
так как при добродетельных убеждениях упреки, которые ему приходилось бы
делать себе за нарушения, придерживаясь такого образа мыслей, и моральное
самоосуждение лишали бы его всякого удовольствия от всего приятного, что
могло бы быть в его состоянии). Но спрашивается, как впервые возможны такие
убеждения и такой образ Мыслей для определения ценности его существования,
если до них в субъекте не было бы никакого чувства моральной ценности
вообще? Если человек добродетелен, то он не будет, конечно, радоваться
жизни, если он не сознает своей честности в каждом поступке, как бы ни
благоприятствовало ему счастье в его физическом состоянии; но для того,
чтобы еще только сделать его добродетельным, стало быть, еще до того как он
определяет моральную ценность своего существования, - можно ли восхвалять
перед ним душевный покой, возникающий из сознания честности, если он не
разбирается в этом?
С другой стороны, здесь всегда есть основание для ошибки подстановки
(vitimn subreptionis) и как бы для оптической иллюзии в самоосознании того,
чтб делают, в отличие от того, чтб ощущают; полностью избежать этого не
может даже самый искушенный человек. Моральное убеждение необходимо связано
с сознанием определения воли непосредственно законом. А сознание
определения способности желания всегда составляет основание
удовлетворенности от вызванного этим поступка; это удовольствие, эта
удовлетворенность сама по себе есть не определяющее основание поступка, а
непосредственно определение воли одним лишь разумом, оно есть основание
чувства удовольствия и остается чистым практическим, а не эстетическим
определением способности желания. А так как это определение внутренне так
же побуждает к деятельности, как чувство удовольствия, ожидаемого от
задуманного поступка, то мы легко принимаем то, что мы сами делаем, за
нечто такое, что мы только пассивно чувствуем, и тогда моральные мотивы мы
принимаем за чувственное побуждение, как это всегда бывает при так
называемом обмане чувств (здесь внутреннего чувства). Определяться к
поступкам непосредственно чистым законом разума и даже питать иллюзию,
будто субъективное в этой интеллектуальной оп-ределяемости воли есть нечто
эстетическое и действие особенного чувственно воспринимаемого чувства (ведь
интеллектуальное чувство было бы противоречием), - все это есть нечто в
высшей степени возвышенное в человеческой природе.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53