Именно он субъект
морального закона, который свят в силу автономии своей свободы. Именно
поэтому каждая воля, даже собственная воля каждого лица, направленная на
него самого, ограничена условием согласия ее с автономией разумного
существа, а именно не подчиняться никакой цели, которая была бы невозможна
по закону, какой мог бы возникнуть из воли самого подвергающегося действию
субъекта; следовательно, обращаться с этим субъектом следует не только как
с средством, но и как с целью. Это условие мы справедливо приписываем даже
божественной воле по отношению к разумным существам в мире как его
творениям, так как оно основывается на личности их, единственно из-за
которой они и суть цели сами по себе.
Эта внушающая уважение идея личности, показывающая нам возвышенный характер
нашей природы (по ее назначению), позволяет нам вместе с тем замечать
отсутствие соразмерности нашего поведения с этой идеей и тем самым
сокрушает самомнение; она естественна и легко понятна даже самому
обыденному человеческому разуму. Не замечал ли иногда каждый, даже умеренно
честный человек, что он отказывался от вообще-то невинной лжи, благодаря
которой он мог бы или сам выпутаться из трудного положения, или же принести
пользу любимому и весьма достойному другу, только для того, чтобы не стать
презренным в своих собственных глазах? Не поддерживает ли честного человека
в огромном несчастье, которого он мог бы избежать, если бы только мог
пренебречь своим долгом, сознание того, что в своем лице он сохранил
достоинство человечества и оказал ему честь и что у него нет основания
стыдиться себя и бояться внутреннего взора самоиспытания? Это утешение не
счастье и даже не малейшая доля его. Действительно, никто не станет желать,
чтобы представился случай для этого или чтобы жить при таких
обстоятельствах. Но человек живет и не хочет стать в собственных глазах
недостойным жизни. Следовательно, это внутреннее успокоение лишь негативно
в отношении всего, что жизнь может сделать приятным; но именно оно
удерживает человека от опасности потерять свое собственное достоинство,
после того как он совсем отказался от достоинства своего положения. Оно
результат уважения не к жизни, а к чему-то совершенно другому, в сравнении
и сопоставлении с чем жизнь со всеми ее удовольствиями не имеет никакого
значения. Человек живет лишь из чувства долга, а не потому, что находит
какое-то удовольствие в жизни.
Таков истинный мотив чистого практического разума. Он не что иное, как сам
чистый моральный закон, поскольку он позволяет нам ощущать возвышенный
характер нашего собственного сверхчувственного существования и поскольку он
в людях, сознающих также и свое чувственное существование и связанную с
этим зависимость от их природы, на которую в этом отношении оказывается
сильное патологическое воздействие, субъективно внушает уважение к их
высшему назначению. Но с этим мотивом легко сочетаются столь многие
прелести и удовольствия жизни, что уже ради них одних самый мудрый выбор
разумного и размышляющего о величайшем благе жизни эпикурейца провозгласил
бы себя нравственным благоповедением; и было бы полезно перспективы
радостного наслаждения жизнью связать с этой высшей и уже самой по себе
достаточно определяющей побудительной причиной, - но только для того, чтобы
уравновесить соблазны, в которые непременно вводит порок на противоположной
стороне, а не для того, чтобы придавать им настоящую движущую силу, хотя бы
в малейшей степени, когда речь идет о долге, так как это означало бы
осквернять источник морального убеждения. Высокое достоинство долга не
имеет никакого отношения к наслаждению жизнью; у него свой особый закон и
свой особый суд; и если бы то и другое захотели встряхнуть так, чтобы
смешать их и, как целебное средство, предложить больной душе, - они тотчас
же сами собой отделились бы друг от друга, а если же нет, то первое не
оказывало бы никакого действия; но если бы физическая жизнь приобретала при
этом некоторую силу, то безвозвратно исчезла бы моральная жизнь.
КРИТИЧЕСКОЕ ОСВЕЩЕНИЕ АНАЛИТИКИ ЧИСТОГО ПРАКТИЧЕСКОГО РАЗУМА
Под критическим освещением какой-нибудь науки или одного из ее разделов,
который сам по себе представляет систему, я понимаю исследование и
обоснование того, почему они должны иметь такую, а не другую
систематическую форму, когда их сравнивают с другой системой, которая имеет
в своей основе подобную же познавательную способность. А практический разум
имеет в своей основе ту же самую познавательную способность, что и
спекулятивный, поскольку оба суть чистый разум. Следовательно, различие
между систематической формой одного и систематической формой другого
необходимо определить путем сравнения их и указать причину этого.
Аналитика чистого теоретического разума имела дело с познанием предметов,
которые могут быть даны рассудку; следовательно, она должна была начинать с
созерцания, стало быть (так как это созерцание всегда чувственно), с
чувственности, только от них перейти к понятиям (предметов этого
созерцания) и, лишь предпослав и то и другое, могла завершиться
основоположениями. Практический же разум имеет дело не с предметами с целью
их познания, а со своей собственной способностью осуществлять эти предметы
(сообразно с их познанием), т. е. с волей, которая есть причинность,
поскольку разум содержит в себе определяющее основание ее, следовательно,
он должен указать не объект созерцания, а (так как понятие причинности
всегда заключает в себе отношение к закону, который определяет
существование многообразного в его взаимоотношении) как практический разум
только закон его. Поэтому критика его аналитики, поскольку он должен быть
практическим разумом (что, собственно, и составляет здесь задачу), должна
начинать с возможности априорных практических основоположений. Только
отсюда она может перейти к понятиям о предметах практического разума, а
именно к понятиям безусловно доброго и злого, чтобы дать их сообразно с
указанными основоположениями (ведь до этих принципов никакая познавательная
способность не может дать их как доброе и злое); и лишь тогда последняя
глава, а именно глава об отношении чистого практического разума к
чувственности и его необходимом, a priori познаваемом влиянии на
чувственность, т. е. о моральном чувстве, может завершить эту часть [
аналитики]. Таким образом, аналитика практического чистого разума делит всю
совокупность всех условий своего применения совершенно аналогично с
аналитикой теоретического разума, но в обратном порядке. Аналитика
теоретического чистого разума делилась на трансцендентальную эстетику и
трансцендентальную логику, а аналитика практического, наоборот, на логику и
эстетику чистого практического разума (если мне позволено употреблять здесь
эти вообще-то не очень точные названия только ради аналогии); логика в свою
очередь там делилась на аналитику понятий и аналитику основоположений, а
здесь делится на аналитику основоположений и аналитику понятий. Там из-за
двоякого вида чувственного созерцания эстетика делилась на две части;
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53
морального закона, который свят в силу автономии своей свободы. Именно
поэтому каждая воля, даже собственная воля каждого лица, направленная на
него самого, ограничена условием согласия ее с автономией разумного
существа, а именно не подчиняться никакой цели, которая была бы невозможна
по закону, какой мог бы возникнуть из воли самого подвергающегося действию
субъекта; следовательно, обращаться с этим субъектом следует не только как
с средством, но и как с целью. Это условие мы справедливо приписываем даже
божественной воле по отношению к разумным существам в мире как его
творениям, так как оно основывается на личности их, единственно из-за
которой они и суть цели сами по себе.
Эта внушающая уважение идея личности, показывающая нам возвышенный характер
нашей природы (по ее назначению), позволяет нам вместе с тем замечать
отсутствие соразмерности нашего поведения с этой идеей и тем самым
сокрушает самомнение; она естественна и легко понятна даже самому
обыденному человеческому разуму. Не замечал ли иногда каждый, даже умеренно
честный человек, что он отказывался от вообще-то невинной лжи, благодаря
которой он мог бы или сам выпутаться из трудного положения, или же принести
пользу любимому и весьма достойному другу, только для того, чтобы не стать
презренным в своих собственных глазах? Не поддерживает ли честного человека
в огромном несчастье, которого он мог бы избежать, если бы только мог
пренебречь своим долгом, сознание того, что в своем лице он сохранил
достоинство человечества и оказал ему честь и что у него нет основания
стыдиться себя и бояться внутреннего взора самоиспытания? Это утешение не
счастье и даже не малейшая доля его. Действительно, никто не станет желать,
чтобы представился случай для этого или чтобы жить при таких
обстоятельствах. Но человек живет и не хочет стать в собственных глазах
недостойным жизни. Следовательно, это внутреннее успокоение лишь негативно
в отношении всего, что жизнь может сделать приятным; но именно оно
удерживает человека от опасности потерять свое собственное достоинство,
после того как он совсем отказался от достоинства своего положения. Оно
результат уважения не к жизни, а к чему-то совершенно другому, в сравнении
и сопоставлении с чем жизнь со всеми ее удовольствиями не имеет никакого
значения. Человек живет лишь из чувства долга, а не потому, что находит
какое-то удовольствие в жизни.
Таков истинный мотив чистого практического разума. Он не что иное, как сам
чистый моральный закон, поскольку он позволяет нам ощущать возвышенный
характер нашего собственного сверхчувственного существования и поскольку он
в людях, сознающих также и свое чувственное существование и связанную с
этим зависимость от их природы, на которую в этом отношении оказывается
сильное патологическое воздействие, субъективно внушает уважение к их
высшему назначению. Но с этим мотивом легко сочетаются столь многие
прелести и удовольствия жизни, что уже ради них одних самый мудрый выбор
разумного и размышляющего о величайшем благе жизни эпикурейца провозгласил
бы себя нравственным благоповедением; и было бы полезно перспективы
радостного наслаждения жизнью связать с этой высшей и уже самой по себе
достаточно определяющей побудительной причиной, - но только для того, чтобы
уравновесить соблазны, в которые непременно вводит порок на противоположной
стороне, а не для того, чтобы придавать им настоящую движущую силу, хотя бы
в малейшей степени, когда речь идет о долге, так как это означало бы
осквернять источник морального убеждения. Высокое достоинство долга не
имеет никакого отношения к наслаждению жизнью; у него свой особый закон и
свой особый суд; и если бы то и другое захотели встряхнуть так, чтобы
смешать их и, как целебное средство, предложить больной душе, - они тотчас
же сами собой отделились бы друг от друга, а если же нет, то первое не
оказывало бы никакого действия; но если бы физическая жизнь приобретала при
этом некоторую силу, то безвозвратно исчезла бы моральная жизнь.
КРИТИЧЕСКОЕ ОСВЕЩЕНИЕ АНАЛИТИКИ ЧИСТОГО ПРАКТИЧЕСКОГО РАЗУМА
Под критическим освещением какой-нибудь науки или одного из ее разделов,
который сам по себе представляет систему, я понимаю исследование и
обоснование того, почему они должны иметь такую, а не другую
систематическую форму, когда их сравнивают с другой системой, которая имеет
в своей основе подобную же познавательную способность. А практический разум
имеет в своей основе ту же самую познавательную способность, что и
спекулятивный, поскольку оба суть чистый разум. Следовательно, различие
между систематической формой одного и систематической формой другого
необходимо определить путем сравнения их и указать причину этого.
Аналитика чистого теоретического разума имела дело с познанием предметов,
которые могут быть даны рассудку; следовательно, она должна была начинать с
созерцания, стало быть (так как это созерцание всегда чувственно), с
чувственности, только от них перейти к понятиям (предметов этого
созерцания) и, лишь предпослав и то и другое, могла завершиться
основоположениями. Практический же разум имеет дело не с предметами с целью
их познания, а со своей собственной способностью осуществлять эти предметы
(сообразно с их познанием), т. е. с волей, которая есть причинность,
поскольку разум содержит в себе определяющее основание ее, следовательно,
он должен указать не объект созерцания, а (так как понятие причинности
всегда заключает в себе отношение к закону, который определяет
существование многообразного в его взаимоотношении) как практический разум
только закон его. Поэтому критика его аналитики, поскольку он должен быть
практическим разумом (что, собственно, и составляет здесь задачу), должна
начинать с возможности априорных практических основоположений. Только
отсюда она может перейти к понятиям о предметах практического разума, а
именно к понятиям безусловно доброго и злого, чтобы дать их сообразно с
указанными основоположениями (ведь до этих принципов никакая познавательная
способность не может дать их как доброе и злое); и лишь тогда последняя
глава, а именно глава об отношении чистого практического разума к
чувственности и его необходимом, a priori познаваемом влиянии на
чувственность, т. е. о моральном чувстве, может завершить эту часть [
аналитики]. Таким образом, аналитика практического чистого разума делит всю
совокупность всех условий своего применения совершенно аналогично с
аналитикой теоретического разума, но в обратном порядке. Аналитика
теоретического чистого разума делилась на трансцендентальную эстетику и
трансцендентальную логику, а аналитика практического, наоборот, на логику и
эстетику чистого практического разума (если мне позволено употреблять здесь
эти вообще-то не очень точные названия только ради аналогии); логика в свою
очередь там делилась на аналитику понятий и аналитику основоположений, а
здесь делится на аналитику основоположений и аналитику понятий. Там из-за
двоякого вида чувственного созерцания эстетика делилась на две части;
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53