Они в себе самих, и
только в себе самих искали и находили спасение свое и свою задачу видели в
освобождении от мира. Но сколько Киргегард ни отбивался от Сократа и
мистиков, они каждый раз вновь овладевали им, когда силы ему изменяли. В
один из таких моментов он, по-видимому, и решился отвести змея - и ему
казалось тогда, что от такой поправки повествование Книги Бытия только
выиграет, что падение человека станет осмысленней и понятней. Но вышло
другое. Сказание о грехопадении первого человека слишком тесно связано со
всем содержанием и прочих книг Ветхого и Нового Заветов. Пришлось исправлять
и дальше. И экзистенциальная философия его стала принимать тот двойственный
характер, о котором я говорил выше. Отвести змея не только не значит
вырваться из его власти, но значит, наоборот, отдать себя всецело в его
власть - т.е. отказаться от борьбы с ним. Невидимый или непризнанный, он еще
безраздельней господствует над нами: мы не знаем, кто наш истинный враг, и
противимся врагам несуществующим. Как говорил Нитше: падший человек, спасая
себя, тем самым себя губит. Там, где нужно слушать, он начинает учить,
назидать, проповедовать. Но разве тот, кто "учит", - может "пойти дальше"
Сократа? И разве можно учить "лучше", чем учил Сократ? В одной из своих
назидательных речей Киргегард ставит вопрос: "какая разница между апостолом
и гением" (речь и напечатана под таким заглавием)cxxx. Можно было ожидать в
связи с тем, что мы слышали раньше уже от Киргегарда о гении, что в его
ответе на этот вопрос с еще большей отчетливостью скажется принципиальная
противоположность между экзистенциальной и умозрительной философией, о
которой он так вдохновенно нам рассказывал. Казалось бы, что теперь
представился Киргегарду особенно благоприятный случай высказать свои
заветные мысли. Но Киргегард составляет назидание: и все, точно по мановению
волшебного жезла, меняется. Его ответ такой: апостол говорит с авторитетом,
которого нет и быть не может у гения. Апостолы превращаются в учителей и
наставников, которые имеют только то преимущество пред гением или мудрецом,
что они обладают авторитетом и что им в силу этого все должны повиноваться.
И Иисус превращается у него в учителя, который обладает авторитетом и
который вправе себе потому требовать от людей повиновения. Обладает
авторитетом, а не властью: иными словами - не мир и стихии ему покорны, а
только люди. Бог библейского откровения уже не значит, что все возможно: и
для библейского Бога очень многое (быть может, и самое главное) продолжает
оставаться невозможным, как для бога, которого знал Сократ, и для бога, с
которым, по словам Эпиктета, беседовал Хризипп. Самое большее, что можем мы
от Бога ждать, - это поучения, назидания, что он, как и бог языческий, не
откажет нам уделить часть своих разумных постижений. Все, что сверх этого,
есть лишь суеверие, хотя бы оно и было занесено на страницы Св. Писания. И
вот мы читаем у Киргегарда: "Вообще в религиозной области начинается
невероятная путаница, если в отношении человека к Богу отменяется: "ты
должен", которое одно только и может здесь быть регулятивом"68. Это одна из
основных тем назидательных речей Киргегарда, он к ней возвращается множество
раз, по всякому поводу, а то и без всякого повода. И на ней необходимо
остановиться особенно внимательно, так как - хотя и отрицательно - но она
выявляет пред нами одну из самых тяжких и мучительных забот его духа. После
того, что мне пришлось уже в предыдущих главах говорить, едва ли может быть
сомнение, откуда пришла к Киргегарду мысль о том, что отношение человека к
Богу регулируется идеей долга. Мы видели, что все "ты должен", поскольку они
хотят быть безусловными и безотносительными (т.е. несотворенными или, как у
пелагианцев человек, освободившимися от Бога), внутренне неразрывно связаны
с идеей господства в мире Необходимости. Когда Необходимость провозглашает
свое "невозможно", этика спешит ей на подмогу со своим "ты должен". Чем
абсолютнее и непреодолимее "невозможно", тем грознее и неумолимее "должное".
Мы были свидетелями того, как взорвало Киргегарда насмешливое замечание
шекспировского Фальстафа о чести. Оно задело его в самое больное место, и он
ответил человеку, которого, собственно, и подпускать к обсуждению
философских проблем не полагалось бы, всеми громами, какие были в его
распоряжении, - точно это был не Фальстаф, а сам Гегель. Он не мог не
признать, что этическое бессильно вернуть человеку руку или ногу, но все же
какая-то власть у этического сохраняется: оно может уродовать человеческую
душу так, как самый свирепый палач никогда не уродовал человеческого тела. И
вот оказывается, что этическое со своим "ты должен" - оно одно только и
может быть регулятором "отношения человека к Богу". Очевидно, что где-то, в
глубинах киргегардской души, осталось жить невыкорчеванное убеждение, что в
мире существуют какие-то "невозможно", одинаково непреодолимые и для Бога, и
для человека. Они-то привели с собой, как своих неизбежных спутников, и все
грозные "ты должен". Причем эти невозможности у Киргегарда оказываются, как
всегда, связанными не с какими-либо всемирно-историческими событиями - это
бы все же не так было "парадоксально", а все с той же скучной и смешной
историей, которой он нам уже прожужжал все уши: с его разрывом с Региной
Ольсен. Он отмечает в дневнике своем: "Допустим, что кто-нибудь обладает тем
огромным мужеством, которое нужно, чтоб поверить, что Бог буквально забыл
все грехи его... Что тогда? Все забыто. Он стал новым человеком. Но разве
прошлое не оставило никаких следов? Иначе говоря: возможно ли, что такой
человек вновь станет жить с беспечностью юноши? Невозможно!... Как может
быть, чтобы тот, кто уверовал в прощение грехов, стал настолько молодым,
чтобы испытать эротическую любовь!" Кажется, что может быть законнее и
естественнее этого вопроса? И все же в нем с особенной отчетливостью
обнажается то "жало в плоть", о котором Киргегард говорит и в дневниках, и в
сочинениях своих69. "Возможно ли?" - спрашивает он. Но к кому обращен этот
вопрос? Кто решает, кто вправе решить, где кончается область возможного и
начинается область невозможного? Для Бога, твердит нам постоянно Киргегард,
нет ничего невозможного. Стало быть, кто-то другой, какая-то другая, не
Божья сила овладела мыслью Киргегарда. Не есть ли это знакомое нам Ничто,
страх пред которым внушил через первого человека всем людям отвергнутый
Киргегардом библейский змей? Факта оспаривать не приходится: Киргегард был
непоколебимо убежден, что, если бы даже Бог и забыл его грехи, молодости и
беспечности молодости ему никогда не вернуть. Но - откуда пришло к нему это
непоколебимое убеждение, он нам не рассказывает. Он даже этого не
допытывается, не решает допытываться. А между тем ему достаточно было бы
припомнить свои собственные слова из "Krankheit zum Tode", чтобы
почувствовать, что обойти этот вопрос нельзя. Сам же он говорил: "Для Бога
все возможно, Бог для человека значит, что все возможно.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 61 62 63 64 65 66 67 68 69 70 71 72 73 74 75 76 77 78 79 80 81 82 83 84 85
только в себе самих искали и находили спасение свое и свою задачу видели в
освобождении от мира. Но сколько Киргегард ни отбивался от Сократа и
мистиков, они каждый раз вновь овладевали им, когда силы ему изменяли. В
один из таких моментов он, по-видимому, и решился отвести змея - и ему
казалось тогда, что от такой поправки повествование Книги Бытия только
выиграет, что падение человека станет осмысленней и понятней. Но вышло
другое. Сказание о грехопадении первого человека слишком тесно связано со
всем содержанием и прочих книг Ветхого и Нового Заветов. Пришлось исправлять
и дальше. И экзистенциальная философия его стала принимать тот двойственный
характер, о котором я говорил выше. Отвести змея не только не значит
вырваться из его власти, но значит, наоборот, отдать себя всецело в его
власть - т.е. отказаться от борьбы с ним. Невидимый или непризнанный, он еще
безраздельней господствует над нами: мы не знаем, кто наш истинный враг, и
противимся врагам несуществующим. Как говорил Нитше: падший человек, спасая
себя, тем самым себя губит. Там, где нужно слушать, он начинает учить,
назидать, проповедовать. Но разве тот, кто "учит", - может "пойти дальше"
Сократа? И разве можно учить "лучше", чем учил Сократ? В одной из своих
назидательных речей Киргегард ставит вопрос: "какая разница между апостолом
и гением" (речь и напечатана под таким заглавием)cxxx. Можно было ожидать в
связи с тем, что мы слышали раньше уже от Киргегарда о гении, что в его
ответе на этот вопрос с еще большей отчетливостью скажется принципиальная
противоположность между экзистенциальной и умозрительной философией, о
которой он так вдохновенно нам рассказывал. Казалось бы, что теперь
представился Киргегарду особенно благоприятный случай высказать свои
заветные мысли. Но Киргегард составляет назидание: и все, точно по мановению
волшебного жезла, меняется. Его ответ такой: апостол говорит с авторитетом,
которого нет и быть не может у гения. Апостолы превращаются в учителей и
наставников, которые имеют только то преимущество пред гением или мудрецом,
что они обладают авторитетом и что им в силу этого все должны повиноваться.
И Иисус превращается у него в учителя, который обладает авторитетом и
который вправе себе потому требовать от людей повиновения. Обладает
авторитетом, а не властью: иными словами - не мир и стихии ему покорны, а
только люди. Бог библейского откровения уже не значит, что все возможно: и
для библейского Бога очень многое (быть может, и самое главное) продолжает
оставаться невозможным, как для бога, которого знал Сократ, и для бога, с
которым, по словам Эпиктета, беседовал Хризипп. Самое большее, что можем мы
от Бога ждать, - это поучения, назидания, что он, как и бог языческий, не
откажет нам уделить часть своих разумных постижений. Все, что сверх этого,
есть лишь суеверие, хотя бы оно и было занесено на страницы Св. Писания. И
вот мы читаем у Киргегарда: "Вообще в религиозной области начинается
невероятная путаница, если в отношении человека к Богу отменяется: "ты
должен", которое одно только и может здесь быть регулятивом"68. Это одна из
основных тем назидательных речей Киргегарда, он к ней возвращается множество
раз, по всякому поводу, а то и без всякого повода. И на ней необходимо
остановиться особенно внимательно, так как - хотя и отрицательно - но она
выявляет пред нами одну из самых тяжких и мучительных забот его духа. После
того, что мне пришлось уже в предыдущих главах говорить, едва ли может быть
сомнение, откуда пришла к Киргегарду мысль о том, что отношение человека к
Богу регулируется идеей долга. Мы видели, что все "ты должен", поскольку они
хотят быть безусловными и безотносительными (т.е. несотворенными или, как у
пелагианцев человек, освободившимися от Бога), внутренне неразрывно связаны
с идеей господства в мире Необходимости. Когда Необходимость провозглашает
свое "невозможно", этика спешит ей на подмогу со своим "ты должен". Чем
абсолютнее и непреодолимее "невозможно", тем грознее и неумолимее "должное".
Мы были свидетелями того, как взорвало Киргегарда насмешливое замечание
шекспировского Фальстафа о чести. Оно задело его в самое больное место, и он
ответил человеку, которого, собственно, и подпускать к обсуждению
философских проблем не полагалось бы, всеми громами, какие были в его
распоряжении, - точно это был не Фальстаф, а сам Гегель. Он не мог не
признать, что этическое бессильно вернуть человеку руку или ногу, но все же
какая-то власть у этического сохраняется: оно может уродовать человеческую
душу так, как самый свирепый палач никогда не уродовал человеческого тела. И
вот оказывается, что этическое со своим "ты должен" - оно одно только и
может быть регулятором "отношения человека к Богу". Очевидно, что где-то, в
глубинах киргегардской души, осталось жить невыкорчеванное убеждение, что в
мире существуют какие-то "невозможно", одинаково непреодолимые и для Бога, и
для человека. Они-то привели с собой, как своих неизбежных спутников, и все
грозные "ты должен". Причем эти невозможности у Киргегарда оказываются, как
всегда, связанными не с какими-либо всемирно-историческими событиями - это
бы все же не так было "парадоксально", а все с той же скучной и смешной
историей, которой он нам уже прожужжал все уши: с его разрывом с Региной
Ольсен. Он отмечает в дневнике своем: "Допустим, что кто-нибудь обладает тем
огромным мужеством, которое нужно, чтоб поверить, что Бог буквально забыл
все грехи его... Что тогда? Все забыто. Он стал новым человеком. Но разве
прошлое не оставило никаких следов? Иначе говоря: возможно ли, что такой
человек вновь станет жить с беспечностью юноши? Невозможно!... Как может
быть, чтобы тот, кто уверовал в прощение грехов, стал настолько молодым,
чтобы испытать эротическую любовь!" Кажется, что может быть законнее и
естественнее этого вопроса? И все же в нем с особенной отчетливостью
обнажается то "жало в плоть", о котором Киргегард говорит и в дневниках, и в
сочинениях своих69. "Возможно ли?" - спрашивает он. Но к кому обращен этот
вопрос? Кто решает, кто вправе решить, где кончается область возможного и
начинается область невозможного? Для Бога, твердит нам постоянно Киргегард,
нет ничего невозможного. Стало быть, кто-то другой, какая-то другая, не
Божья сила овладела мыслью Киргегарда. Не есть ли это знакомое нам Ничто,
страх пред которым внушил через первого человека всем людям отвергнутый
Киргегардом библейский змей? Факта оспаривать не приходится: Киргегард был
непоколебимо убежден, что, если бы даже Бог и забыл его грехи, молодости и
беспечности молодости ему никогда не вернуть. Но - откуда пришло к нему это
непоколебимое убеждение, он нам не рассказывает. Он даже этого не
допытывается, не решает допытываться. А между тем ему достаточно было бы
припомнить свои собственные слова из "Krankheit zum Tode", чтобы
почувствовать, что обойти этот вопрос нельзя. Сам же он говорил: "Для Бога
все возможно, Бог для человека значит, что все возможно.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 61 62 63 64 65 66 67 68 69 70 71 72 73 74 75 76 77 78 79 80 81 82 83 84 85