это
бытие есть одна из категорий мышления: оно не есть содержание познаваемого
мира, и потому оно не входит также в содержание представлений о мире, оно
есть только форма познавания мира. "Я могу, - говорит Риккерт, - представить
краски, звуки и т.д., и если я обсуждаю их как сущие, то могу к ним в речи
добавить также слово "сущий", но представляемый сущий цвет и представляемый
цвет абсолютно тожественны. Слово "быть", следовательно, как представление
не имеет ровно никакого значения, или оно как представление равно ничему, и
только как составная часть суждения, т.е. утверждения или отрицания, оно
вообще приобретает смысл"264. Риккерт вкратце формулирует эти взгляды
следующим образом: "Развивая эти понятия, мы исходили только из того, что мы
ничего не можем знать о трансцендентном бытии, что нам ничего больше не
дается как содержание сознания и с ним чувство необходимости в суждении,
требующее от нас, чтобы мы признали его существующим. На двух положениях,
что процесс суждения не есть процесс представления и что "бытие" приобретает
смысл только как составная часть суждения, основывается все наше изложение.
Во всяком случае, мы стремимся к полному перевороту в общераспространенном
взгляде на познаваемое, по которому процесс суждения должен сообразоваться с
бытием; но мы стремимся к перевороту только потому, что обычное мнение
догматично и метафизично. Мы ничего не знаем о бытии, которое есть, не
подвергая его обсуждению как сущее, и никто ничего об этом не знает, если он
спросит себя серьезно, потому что как бы он мог знать, не обсуждая, и как он
мог бы рассуждать; не признавая при этом долженствования? Поэтому мы не
можем сказать, что так должно рассуждать, как оно есть в действительности,
но мы должны обратить это положение и утверждать, что действительно только
то, что должно обсуждаться как сущее, что, стало быть, логически
первоначально долженствование, а не бытие"265.
Основываясь на первой части этого сочинения, мы утверждаем, что взгляды
Риккерта находятся по существу в глубоком родстве с учениями, им
оспариваемыми. Они возникают из одной общей ложной предпосылки о
разобщенности между познающим субъектом и миром. Эта предпосылка заставляет
предшественников Канта искать критерий истины в согласии между
представлениями субъекта и бытием, находящимся вне представлений (т.е. нигде
и никому не данным), а таких искушенных во всех трудностях гносеологии
последователей Канта, как Виндельбанд и Риккерт, она заставляет уже прямо
утверждать, что бытие не есть предмет знания, что представления суть только
представления и истинное суждение есть не что иное, как сочетание
представлений, руководимое сознанием долженствования сочетать их266, так что
истина есть согласие суждения с долженствованием построить суждение, и
потому "если мы хотим назвать предметом то, с чем сообразуется познавание,
то предметом познания мажет быть только долженствование, которое признается
в суждении"267.
Наоборот, наше учение о том, что истина есть наличность бытия в суждении,
а вовсе не соответствие между знанием и чем-то находящимся вне знания, не
заключает в себе возврата к докантовской гносеологии и не находится в
родстве с нею. Скорее наоборот, оно приводит к полному преодолению
докантовской философии, потому что освобождает гносеологию, а вслед за нею и
онтологию, от всего трансцендентного в отношении к знанию. Между тем учение
Риккерта, как и большинство кантианских учений, обнаруживает свое родство с
докантовскою философиею тем, что, несмотря на все свои старания, не может
отделаться от трансцендентного. Эта черта чрезвычайно характерна для
взглядов Риккерта, и потому мы остановимся на ней подробнее.
Ссылаясь на акт признания как на основание истины, Риккерт вовсе не
считает этот акт зависящим от произвола индивидуальной воли субъекта. К
общеобязательному суждению акт признания может привести только в том случае,
если он опирается на долженствование, на необходимость, связывающую волю
субъекта, т.е. трансцендентную в отношении к субъекту268. Итак, для
обоснования истины Риккерт ссылается на нечто трансцендентное; однако при
этом он настаивает на том, что между ним и "реалистами" (кавычки Риккерта)
нет никакого сходства: реалисты основывают истину на трансцендентном бытии,
а он на трансцендентном долженствовании. К сожалению, Риккерт не выяснил
одного важного пункта, есть ли это начало трансцендентное не только в
отношении к познающему субъекту, но и к знанию, или же оно имманентно знанию
и трансцендентно только в отношении к познающему субъекту. Рассмотрим теорию
Риккерта при обоих предположениях и начнем с последнего из них.
Теория знания, имманентная в полном смысле этого слова, должна
обосновывать истину только на элементах, имманентных процессу знания. Такой
теории не может построить Риккерт, потому что в ней понятие бытия не могло
бы быть лишь категориею. Если все имманентно процессу знания, то проблема
обоснования бытия из мышления, волновавшая кантовскую философию, отпадает:
потребность выводить бытие из трансцендентного в отношении к субъекту
долженствования или долженствование из бытия исчезает; все, и
долженствование и бытие, оказывается наличным и в этом смысле сущим,
представления перестают быть только представлениями, они уже содержат в себе
бытие, и речь может всюду и всегда идти не о наличности бытия, а о свойствах
этой наличности. При этих условиях выводить бытие из акта признания или
вообще из каких-либо сторон акта мышления было бы так же странно, как
выводить красноту или зеленость из актов мышления. Риккерт сам говорит:
"Если мне даны, напр., два цветных пятна, то я могу и с точки зрения
трансцендентного идеализма единственно признать, что одно голубое, другое
красное. Это голубое и красное во всех отношениях невыводимо или, как мы
могли бы также сказать, абсолютно иррационально, так как мышление в этих
определенных содержаниях находит вообще свои границы"269. Если все
имманентно процессу знания, то эти мысли необходимо продолжить следующим
образом: не только все модификации бытия, но и само бытие вообще
иррационально, оно дано для мышления как наличность, а не принадлежит к
числу его интеллектуальных элементов или продуктов. Следовательно,
долженствование не только не может обосновывать бытия, но и само оказывается
модификациею бытия. Поэтому, когда Риккерт говорит: "мы противопоставляем
рассуждающему субъекту как предмет, с которым он должен сообразоваться, не
что иное, как долженствование, которое не существует, но имеет значение вне
времени"270, то мы отказываемся понимать, как можно иметь значение и вместе
с тем не существовать. Находя здесь противоречие, мы стоим на стороне того
реализма и того понятия бытия, которые инстинктивно руководят всею наукою и
практическою деятельностью, но не привели еще к свободной от заблуждений
гносеологии под влиянием предпосылки о разобщенности между объектом знания и
процессом знания.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 61 62 63 64 65 66 67 68 69 70 71 72 73 74 75 76 77 78 79 80 81 82 83 84 85 86 87 88 89 90 91 92 93 94 95 96 97 98 99 100 101 102 103 104
бытие есть одна из категорий мышления: оно не есть содержание познаваемого
мира, и потому оно не входит также в содержание представлений о мире, оно
есть только форма познавания мира. "Я могу, - говорит Риккерт, - представить
краски, звуки и т.д., и если я обсуждаю их как сущие, то могу к ним в речи
добавить также слово "сущий", но представляемый сущий цвет и представляемый
цвет абсолютно тожественны. Слово "быть", следовательно, как представление
не имеет ровно никакого значения, или оно как представление равно ничему, и
только как составная часть суждения, т.е. утверждения или отрицания, оно
вообще приобретает смысл"264. Риккерт вкратце формулирует эти взгляды
следующим образом: "Развивая эти понятия, мы исходили только из того, что мы
ничего не можем знать о трансцендентном бытии, что нам ничего больше не
дается как содержание сознания и с ним чувство необходимости в суждении,
требующее от нас, чтобы мы признали его существующим. На двух положениях,
что процесс суждения не есть процесс представления и что "бытие" приобретает
смысл только как составная часть суждения, основывается все наше изложение.
Во всяком случае, мы стремимся к полному перевороту в общераспространенном
взгляде на познаваемое, по которому процесс суждения должен сообразоваться с
бытием; но мы стремимся к перевороту только потому, что обычное мнение
догматично и метафизично. Мы ничего не знаем о бытии, которое есть, не
подвергая его обсуждению как сущее, и никто ничего об этом не знает, если он
спросит себя серьезно, потому что как бы он мог знать, не обсуждая, и как он
мог бы рассуждать; не признавая при этом долженствования? Поэтому мы не
можем сказать, что так должно рассуждать, как оно есть в действительности,
но мы должны обратить это положение и утверждать, что действительно только
то, что должно обсуждаться как сущее, что, стало быть, логически
первоначально долженствование, а не бытие"265.
Основываясь на первой части этого сочинения, мы утверждаем, что взгляды
Риккерта находятся по существу в глубоком родстве с учениями, им
оспариваемыми. Они возникают из одной общей ложной предпосылки о
разобщенности между познающим субъектом и миром. Эта предпосылка заставляет
предшественников Канта искать критерий истины в согласии между
представлениями субъекта и бытием, находящимся вне представлений (т.е. нигде
и никому не данным), а таких искушенных во всех трудностях гносеологии
последователей Канта, как Виндельбанд и Риккерт, она заставляет уже прямо
утверждать, что бытие не есть предмет знания, что представления суть только
представления и истинное суждение есть не что иное, как сочетание
представлений, руководимое сознанием долженствования сочетать их266, так что
истина есть согласие суждения с долженствованием построить суждение, и
потому "если мы хотим назвать предметом то, с чем сообразуется познавание,
то предметом познания мажет быть только долженствование, которое признается
в суждении"267.
Наоборот, наше учение о том, что истина есть наличность бытия в суждении,
а вовсе не соответствие между знанием и чем-то находящимся вне знания, не
заключает в себе возврата к докантовской гносеологии и не находится в
родстве с нею. Скорее наоборот, оно приводит к полному преодолению
докантовской философии, потому что освобождает гносеологию, а вслед за нею и
онтологию, от всего трансцендентного в отношении к знанию. Между тем учение
Риккерта, как и большинство кантианских учений, обнаруживает свое родство с
докантовскою философиею тем, что, несмотря на все свои старания, не может
отделаться от трансцендентного. Эта черта чрезвычайно характерна для
взглядов Риккерта, и потому мы остановимся на ней подробнее.
Ссылаясь на акт признания как на основание истины, Риккерт вовсе не
считает этот акт зависящим от произвола индивидуальной воли субъекта. К
общеобязательному суждению акт признания может привести только в том случае,
если он опирается на долженствование, на необходимость, связывающую волю
субъекта, т.е. трансцендентную в отношении к субъекту268. Итак, для
обоснования истины Риккерт ссылается на нечто трансцендентное; однако при
этом он настаивает на том, что между ним и "реалистами" (кавычки Риккерта)
нет никакого сходства: реалисты основывают истину на трансцендентном бытии,
а он на трансцендентном долженствовании. К сожалению, Риккерт не выяснил
одного важного пункта, есть ли это начало трансцендентное не только в
отношении к познающему субъекту, но и к знанию, или же оно имманентно знанию
и трансцендентно только в отношении к познающему субъекту. Рассмотрим теорию
Риккерта при обоих предположениях и начнем с последнего из них.
Теория знания, имманентная в полном смысле этого слова, должна
обосновывать истину только на элементах, имманентных процессу знания. Такой
теории не может построить Риккерт, потому что в ней понятие бытия не могло
бы быть лишь категориею. Если все имманентно процессу знания, то проблема
обоснования бытия из мышления, волновавшая кантовскую философию, отпадает:
потребность выводить бытие из трансцендентного в отношении к субъекту
долженствования или долженствование из бытия исчезает; все, и
долженствование и бытие, оказывается наличным и в этом смысле сущим,
представления перестают быть только представлениями, они уже содержат в себе
бытие, и речь может всюду и всегда идти не о наличности бытия, а о свойствах
этой наличности. При этих условиях выводить бытие из акта признания или
вообще из каких-либо сторон акта мышления было бы так же странно, как
выводить красноту или зеленость из актов мышления. Риккерт сам говорит:
"Если мне даны, напр., два цветных пятна, то я могу и с точки зрения
трансцендентного идеализма единственно признать, что одно голубое, другое
красное. Это голубое и красное во всех отношениях невыводимо или, как мы
могли бы также сказать, абсолютно иррационально, так как мышление в этих
определенных содержаниях находит вообще свои границы"269. Если все
имманентно процессу знания, то эти мысли необходимо продолжить следующим
образом: не только все модификации бытия, но и само бытие вообще
иррационально, оно дано для мышления как наличность, а не принадлежит к
числу его интеллектуальных элементов или продуктов. Следовательно,
долженствование не только не может обосновывать бытия, но и само оказывается
модификациею бытия. Поэтому, когда Риккерт говорит: "мы противопоставляем
рассуждающему субъекту как предмет, с которым он должен сообразоваться, не
что иное, как долженствование, которое не существует, но имеет значение вне
времени"270, то мы отказываемся понимать, как можно иметь значение и вместе
с тем не существовать. Находя здесь противоречие, мы стоим на стороне того
реализма и того понятия бытия, которые инстинктивно руководят всею наукою и
практическою деятельностью, но не привели еще к свободной от заблуждений
гносеологии под влиянием предпосылки о разобщенности между объектом знания и
процессом знания.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 61 62 63 64 65 66 67 68 69 70 71 72 73 74 75 76 77 78 79 80 81 82 83 84 85 86 87 88 89 90 91 92 93 94 95 96 97 98 99 100 101 102 103 104