так как не было бы двух или
больше одинаковых букв [для одного звука].
Еще один вопрос, не менее трудный, чем другие обойден ныне и прежде, а
именно: имеют ли преходящие и непреходящие вещи одни и те же начала или
разные? Если начала у тех и других одни и те же, те как это получается, что
одни вещи преходящи, а другие непреходящи, и какова причина этого?
Последователи Господа и все, кто писал о божественном, размышляли только о
том, что казалось им правдоподобным, а о нас не позаботились. Принимая
богов за начала и все выводя из богов, они утверждают, что смертными стали
все, кто не вкусил нектара и амброзии, явно употребляя эти слова как вполне
им самим понятные; однако их объяснение через эти причины выше нашего
понимания. Действительно, если боги ради удовольствия отведывают нектара и
амброзии. то это вовсе не значит, что нектар и амброзия - причины их бытия;
а если нектар и амброзия суть причины их бытия, то как могут быть вечными
те, кто нуждается в нище?
Впрочем, те, кто облекает свои мудрствования в форму мифов, не достойны
серьезного внимания; у тех же, кто рассуждает, прибегая к доказательствам,
надлежит путем вопросов выяснить, почему, происходя из одних и тех же
начал, одни вещи по своей природе вечны, а другие преходящи. А так как
причины этого они не указывают, да и не правдоподобно, чтобы дело обстояло
так, то ясно, что у этих двух родов вещей не одни и те же начала и причины.
Ведь даже Эмпедокл, у которого можно было бы предположить наибольшую
последовательность в рассуждениях, допускает ту же ошибку: он, правда,
признает некоторое начало как причину уничтожения - вражду, но она, видимо,
ничуть не в меньшей мере также и все рождает, за исключением единого, ибо
кроме бога все остальное происходит [у него] из вражды. Действительно,
Эмпедокл говорит:
Ибо из них все, что было, что есть и что будет: В них прозябают деревья, из
них стали мужи и жены, Дикие звери, и птицы, и в море живут Также и боги из
них, многочтимые, долгие днями.
Да и помимо этого ясно: если бы вражда Ее находилась в вещах, все, как
сказано у него, было бы еди ным, ибо когда [элементы] соединились, тогда
вражда отступала "к крайним пределам". А потому у него и получается, что
бог, который блаженнее всего, менее разумен, чем остальные существа, ибо он
не знает всех элементов: ведь он не содержит в себе вражду, а между тем
подобное познается подобным.
Землю, - говорит он, - землею мы зрим, в воду мы видим водою, Дивным эфиром
эфир, огнем же огонь беспощадный, Также любовью любовь и вражду ядовитой
враждою.
Очевидно во всяком случае сказанное выше, что у Эмпедокла вражда
оказывается причиной уничтожения нисколько не больше, чем причиной бытия.
Также и дружба - причина не только бытия, ибо, соединяя вещи в одно, она
уничтожает все остальное. И в то же время Эмпедокл не указывает никакой
причины для самого этого изменения, кроме того, что так бывает от природы.
Но как скоро вражда возросла и окрепла средь членов, К почестям вспрянув
высоким, когда совершилося время, Клятвой великою им предреченное порознь
обоим -
это означает, что изменение необходимо, но причины этой необходимости он не
объясняет. При всем том он один говорит последовательно по крайней мере вот
в каком отношении: он не утверждает, что одни вещи преходящи, другие
непреходящи, а признает все их преходящими, за исключением элементов.
Обсуждаемый же теперь вопрос гласит: почему одни вещи преходящие, а другие
нет, если те и другие происходят из одних и тех же начал?
Итак, о том, что начала [у преходящего и вечного] не могут быть одни и те
же, достаточно сказанного. Если же эти начала разные, то возникает один
трудный вопрос: должны ли они сами быть непреходящими или преходящими? Если
они преходящи, то ясно, что и они необходимо должны состоять из чего-то
(ведь все преходящее превращается в то, из чего оно состоит); так что
получается, что этим началам предшествуют другие начала, а это невозможно -
и в том случае, если ряд прекращается, и в том, если он идет в
бесконечность. А затем: как смокнет существовать преходящее, если начала
его будут разрушены? Если же начала непреходящи, то почему из одних
непреходящих начал получается преходящее, а из других - непреходящее? Это
ведь не правдоподобно, а или невозможно, или требует обстоятельного
обоснования. Впрочем, никто и не попытался указать разные начала, а
указывают одни и те же для всего. Вопрос же, поставленные нами первым,
обходят, словно его считают каким-то пустяком.
Особенно трудно исследовать и в то же время совершенно необходимо для
познания истины знать, есть ли сущее и единое сущности вещей и каждое ли из
них есть не нечто иное, а именно одно - единое, другое - сущее, или же
нужно выяснить, что же такое сущее и единое, поскольку считают, что в их
основе лежит другая природа. Относительно природы сущего и единого
придерживаются разных взглядов. Платон и пифагорейцы полагают, что сущее и
единое не есть нечто иное, а что природа их такова, что сущность
единого-быть единым, а сущность сущего-быта сущим. Иначе-то, кто рассуждал
о природе; Эмпедокл, например, дабы свести единое к более понятному,
указывает, чти оно такое; он, по-видимому, разумеет под единым дружбу (ведь
она у него - причина единства всех вещей). А другие усматривают кто в огне,
кто в воздухе единое и сущее, из которых, по их словам, состоят и произошли
вещи. Точно так же говорят те, кто признает несколько элементов, ибо и им
приходится утверждать, что единого и сущего имеется столько же, сколько
принимаемых ими начал.
Если же не признать единое и сущее некоторой сущностью, получается, что и
ничто другое общее не есть сущность: ведь единое и сущее есть самое общее
из всего. А если нет никакого самого-по-себе-единого и
самого-по-себе-сущего, едва ли может существовать и что-либо из остального
помимо так называемых единичных вещей. И кроме того, если единое не есть
сущность, то ясно, что и число не могло бы существовать как некая
обособленная природа вещей; в самая деле, число - это единицы, а единица
есть по существу своему некоторого рода единое.
Если же существует нечто само-по-себе-единое и само-по-себе-сущее, то
сущностью их необходимо должно быть единое и сущее, ибо [здесь] сказывается
как общее не что-то иное, а сами единое и сущее. С другой стороны, если
должно существовать нечто само-по-себе-сущее и само-по-себе-единое, то
возникает весьма трудный вопрос: как может существовать что-то иное помимо
них - я хочу сказать, каким образом может существующих вещей быть больше,
чем одна. В самом деле, ничего отличного от сущего нет, так что в согласии
с учением Парменида необходимо получается, что все вещи образуют одно и что
это одно и есть сущее.
А трудности возникают в обоих случаях: и в том случае, если единое не есть
сущность, и в том, если есть нечто само-по-себе-единое, число сущностью
быть не может. А почему это так, если единое не есть сущность, указано
раньше; а если есть нечто само-по-себе-единое, то возникает То же
затруднение, что и относительно сущего. Действительно, из чего помимо
самого-по-себе-единого могло бы получиться другое единое? Оно необходимо
должно было бы быть неединым;
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 61 62 63 64 65 66 67 68 69 70 71 72 73 74 75 76 77 78 79 80 81 82 83 84 85
больше одинаковых букв [для одного звука].
Еще один вопрос, не менее трудный, чем другие обойден ныне и прежде, а
именно: имеют ли преходящие и непреходящие вещи одни и те же начала или
разные? Если начала у тех и других одни и те же, те как это получается, что
одни вещи преходящи, а другие непреходящи, и какова причина этого?
Последователи Господа и все, кто писал о божественном, размышляли только о
том, что казалось им правдоподобным, а о нас не позаботились. Принимая
богов за начала и все выводя из богов, они утверждают, что смертными стали
все, кто не вкусил нектара и амброзии, явно употребляя эти слова как вполне
им самим понятные; однако их объяснение через эти причины выше нашего
понимания. Действительно, если боги ради удовольствия отведывают нектара и
амброзии. то это вовсе не значит, что нектар и амброзия - причины их бытия;
а если нектар и амброзия суть причины их бытия, то как могут быть вечными
те, кто нуждается в нище?
Впрочем, те, кто облекает свои мудрствования в форму мифов, не достойны
серьезного внимания; у тех же, кто рассуждает, прибегая к доказательствам,
надлежит путем вопросов выяснить, почему, происходя из одних и тех же
начал, одни вещи по своей природе вечны, а другие преходящи. А так как
причины этого они не указывают, да и не правдоподобно, чтобы дело обстояло
так, то ясно, что у этих двух родов вещей не одни и те же начала и причины.
Ведь даже Эмпедокл, у которого можно было бы предположить наибольшую
последовательность в рассуждениях, допускает ту же ошибку: он, правда,
признает некоторое начало как причину уничтожения - вражду, но она, видимо,
ничуть не в меньшей мере также и все рождает, за исключением единого, ибо
кроме бога все остальное происходит [у него] из вражды. Действительно,
Эмпедокл говорит:
Ибо из них все, что было, что есть и что будет: В них прозябают деревья, из
них стали мужи и жены, Дикие звери, и птицы, и в море живут Также и боги из
них, многочтимые, долгие днями.
Да и помимо этого ясно: если бы вражда Ее находилась в вещах, все, как
сказано у него, было бы еди ным, ибо когда [элементы] соединились, тогда
вражда отступала "к крайним пределам". А потому у него и получается, что
бог, который блаженнее всего, менее разумен, чем остальные существа, ибо он
не знает всех элементов: ведь он не содержит в себе вражду, а между тем
подобное познается подобным.
Землю, - говорит он, - землею мы зрим, в воду мы видим водою, Дивным эфиром
эфир, огнем же огонь беспощадный, Также любовью любовь и вражду ядовитой
враждою.
Очевидно во всяком случае сказанное выше, что у Эмпедокла вражда
оказывается причиной уничтожения нисколько не больше, чем причиной бытия.
Также и дружба - причина не только бытия, ибо, соединяя вещи в одно, она
уничтожает все остальное. И в то же время Эмпедокл не указывает никакой
причины для самого этого изменения, кроме того, что так бывает от природы.
Но как скоро вражда возросла и окрепла средь членов, К почестям вспрянув
высоким, когда совершилося время, Клятвой великою им предреченное порознь
обоим -
это означает, что изменение необходимо, но причины этой необходимости он не
объясняет. При всем том он один говорит последовательно по крайней мере вот
в каком отношении: он не утверждает, что одни вещи преходящи, другие
непреходящи, а признает все их преходящими, за исключением элементов.
Обсуждаемый же теперь вопрос гласит: почему одни вещи преходящие, а другие
нет, если те и другие происходят из одних и тех же начал?
Итак, о том, что начала [у преходящего и вечного] не могут быть одни и те
же, достаточно сказанного. Если же эти начала разные, то возникает один
трудный вопрос: должны ли они сами быть непреходящими или преходящими? Если
они преходящи, то ясно, что и они необходимо должны состоять из чего-то
(ведь все преходящее превращается в то, из чего оно состоит); так что
получается, что этим началам предшествуют другие начала, а это невозможно -
и в том случае, если ряд прекращается, и в том, если он идет в
бесконечность. А затем: как смокнет существовать преходящее, если начала
его будут разрушены? Если же начала непреходящи, то почему из одних
непреходящих начал получается преходящее, а из других - непреходящее? Это
ведь не правдоподобно, а или невозможно, или требует обстоятельного
обоснования. Впрочем, никто и не попытался указать разные начала, а
указывают одни и те же для всего. Вопрос же, поставленные нами первым,
обходят, словно его считают каким-то пустяком.
Особенно трудно исследовать и в то же время совершенно необходимо для
познания истины знать, есть ли сущее и единое сущности вещей и каждое ли из
них есть не нечто иное, а именно одно - единое, другое - сущее, или же
нужно выяснить, что же такое сущее и единое, поскольку считают, что в их
основе лежит другая природа. Относительно природы сущего и единого
придерживаются разных взглядов. Платон и пифагорейцы полагают, что сущее и
единое не есть нечто иное, а что природа их такова, что сущность
единого-быть единым, а сущность сущего-быта сущим. Иначе-то, кто рассуждал
о природе; Эмпедокл, например, дабы свести единое к более понятному,
указывает, чти оно такое; он, по-видимому, разумеет под единым дружбу (ведь
она у него - причина единства всех вещей). А другие усматривают кто в огне,
кто в воздухе единое и сущее, из которых, по их словам, состоят и произошли
вещи. Точно так же говорят те, кто признает несколько элементов, ибо и им
приходится утверждать, что единого и сущего имеется столько же, сколько
принимаемых ими начал.
Если же не признать единое и сущее некоторой сущностью, получается, что и
ничто другое общее не есть сущность: ведь единое и сущее есть самое общее
из всего. А если нет никакого самого-по-себе-единого и
самого-по-себе-сущего, едва ли может существовать и что-либо из остального
помимо так называемых единичных вещей. И кроме того, если единое не есть
сущность, то ясно, что и число не могло бы существовать как некая
обособленная природа вещей; в самая деле, число - это единицы, а единица
есть по существу своему некоторого рода единое.
Если же существует нечто само-по-себе-единое и само-по-себе-сущее, то
сущностью их необходимо должно быть единое и сущее, ибо [здесь] сказывается
как общее не что-то иное, а сами единое и сущее. С другой стороны, если
должно существовать нечто само-по-себе-сущее и само-по-себе-единое, то
возникает весьма трудный вопрос: как может существовать что-то иное помимо
них - я хочу сказать, каким образом может существующих вещей быть больше,
чем одна. В самом деле, ничего отличного от сущего нет, так что в согласии
с учением Парменида необходимо получается, что все вещи образуют одно и что
это одно и есть сущее.
А трудности возникают в обоих случаях: и в том случае, если единое не есть
сущность, и в том, если есть нечто само-по-себе-единое, число сущностью
быть не может. А почему это так, если единое не есть сущность, указано
раньше; а если есть нечто само-по-себе-единое, то возникает То же
затруднение, что и относительно сущего. Действительно, из чего помимо
самого-по-себе-единого могло бы получиться другое единое? Оно необходимо
должно было бы быть неединым;
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 61 62 63 64 65 66 67 68 69 70 71 72 73 74 75 76 77 78 79 80 81 82 83 84 85