можно
назвать <трансцендентальным тотали-
таризмом>, ибо ее центральный пункт -
преодоление границы между частной и
обществ, жизнью граждан. Гос-во, как
и Бог, согласно Д.,- тоже <внутри
человека, а не между людьми>, поэто-
му никаких границ гос. вмешатель-
ству в частные вопросы просто не может
быть. Это и есть, по Д., <настоящая
демократия>, т. к. снимающая все
эмпирические различия трансценден-
тальная субъективность воплощает все-
общность свободы. В послевоенный пе-
риод концепция <абсолютной субъек-
тивности> Д. нашла отражение в <пози-
тивном экзистенциализме> Аббаньяно.
Осн. соч.; Teoi-ia generate dello spirito
comine atto pure. 1916; Filosofia del Arte.
Firenze, 1931.
Киссель M. A.
<ДИАЛЕКТИКА ПРОСВЕЩЕНИЯ>
(Dialektik der Aufklarung. Amster-
dam, 1948) - программное для Франк-
фуртской школы совместное произведе-
ние Хоркхаймера и Адорно. Побужда-
емые трагедией Освенцима, неопро-
вержимым свидетельством радикальной
неудачи культуры, авторы решаются
заново осмыслить историю зап. циви-
лизации, чтобы понять, почему чело-
вечество погружается в новое варвар-
ство. Анализ экономической формы гос-
подства, диалектики производитель-
ных сил и производственных отношений,
считают франкфуртцы, не может раск-
рыть глубинных истоков трагедии XX в.
Авторы намерены исследовать более
глубокие пласты господства, к-рое вы-
ступает неким метафизическим субъек-
том; господство над внешн. природой
имеет условием подавление внутр. при-
роды и, наконец, осуществляет себя
через об-во как насилие над индивиду-
умом. Метафизический субъект господ-
ства образует особую квазиреаль-
ность - объективную рациональность,
имеющую свою логику и историю, где
экономические характеристики играют
только вспомогательную роль. Начиная
от древнегреч. мифологии до поздних
этапов культурной индустрии, утвер-
ждается в <Д. п.>, эта рациональность
под именем просвещения набирает си.1\ ,
используя возникающую науку и пр(.
вращаясь из инструментальной в техпо
логическую. Акцентируя понятие рацио
нальности, франкфуртцы включаются
круг идей Вебера, однако это прои(.
ходит т. обр., что их книга внутреп
не полемизирует с его осн. тезисом
размифологизации мира и настаивая
на органическом единстве мифа и ца
цио. Анализ истории человечества
осуществляется в <Д. п.> с позиции
рациональности. Авторы обнаруживаки
ее парадоксальность. Пытаясь изба
виться от господства природы, мири
колдовства и магии, человек подчиняя
природу через труд. Господство над
внешн. природой требует насилия над
внутр., искоренения всего естественного,
жизненного и образования твердой
самости, нацеленной на власть и об
ладание. Но репрессированные импуль
сы и влечения, искалеченные подавле
нием, вырываются из-под контроля.
демонстрируя в своей дикости и необр
данности скрытую истину просвещения:
несмотря на индустриальную форму.
оно основано на природном принципг
господства. Чтобы обрести природу, ут
верждается в <Д. п.>, следует отка
заться от принципа слепого господствп.
репрессивного истока всего просвеще-
ния. Диалектика просвещения демон
стрируется в книге в двух экскурсах.
Первый - обращение к осн. тексту за
падноевроп. цивилизации - <Одиссеи>
Гомера, второй - к учениям Канта и
Ницше, чье соотношение намечает мо
дель диалектики просвещения. Первыи
экскурс прослеживает странствия и при
ключения Одиссея, героя просвещения,
чьи блуждания от Трои до Итаки и есть
дорога самости. Одиссея подстерегают
опасные соблазны, но он улавливасг
тайный смысл искушений: чтобы из
бежать их, надо предаваться им снова и
снова, ибо только в опасности, в угро
зе смерти становится индивид сильным
и крепким, способным к власти. Исто
рия самоутверждения индивида, говч
рят авторы, есть история его само
отречения, в жертву приносится самое
естественное, природное. Следующий те
зис книги - сущностная характеры
стика технологической рациональш
тождественность, замкнутость,
qeu объединяются <солнечный> миф
;цультурная индустрия. Рацио наде-
ic помощью калькулирующих мето-
избавиться от неопределенности
,а но в своем принципе повто-
1ости сохраняет верность мифи-
эму принципу судьбы, демонстри-
внутр. родственность мифу: на-
целенность на репродукцию на-
много. <Д. п.> намечает все осн.
(тявы Франкфуртской школы: ана-
9 природного принципа господет-
попытки вернуть естественный
1янцип радости, разоблачение фаль-
1Й тождественности всеобщего и
иного и - главное - критика
[угости, поиски негативного, от-
iro философствования. Хотя в
ire преобладают пессимистические
1 и история предстает как <пер-
гитная катастрофа>, а утрата
:ретно-исторического подхода опла-
мется абстрактностью и утопизмом,
. п.> называют <лозунгом эпохи>,
1уждающим рефлектировать совр.
орическую ситуацию. Исследовате-
подчеркивают, что в книге пред-
[нимается одна из первых попыток
яийа внеэкономических форм гос-
ртва, и проводят параллели с более
1дним произведением аналогичной те-
- <Надзирать и наказывать> Фуко.
Соловьева Г. Г.
ДИАЛЕКТИЧЕСКАЯ ТЕОЛбГИЯ -
яущее направление в европ. тео-
рии протестантизма 20-30-х гг.
t в., развивавшееся в контакте с
1Д>анним нем. экзистенциализмом и близ-
Явс к нему по генезису и установкам.
ЦНринципы течения были сформулирова-
glBM в 1921-1922 гг. в работах К. Бар-
Ув, Э. Бруннера, Бультмана, Ф. Гогар-
№на, Э. Турнейзена, в 1923 г. был
ll.<вэдaн его печатный орган "chen den Zeiten> (<Между време-
1?1Й>1И>). Манифестом Д. т. явилась
-"ввнга Барта <Толкование на послание
..иостола Павла к римлянам> (1919).
,.3""> Д- т- задуман ее инициаторами
айЦип <диалектический>: путь к утвержде-
" 1 через отрицание и противоречие.
адный пункт Д. т. - безнадежность
попыток определить содержание
через к.-л. теологические или куль-
товые манипуляции, вообще через <ре-
лигию>, к-рую Д. т. резко противо-
поставляет <вере>. <Религия> порочна
потому, что стремится связать несвязуе-
мое: <не-наглядного> и <не-вещного>
Бога с наглядным и вещным миром
человеческого интеллекта и воображе-
ния. Застывание евангельской веры в
<христианскую религию> рассматрива-
ется как возврат к тому, что было ис-
торически преодолено. Усматривая в
религии иллюзию, благодаря к-рой че-
ловек под видом Бога получает соб-
ственный мистифицированный образ,
Д. т. готова солидаризироваться с
атеистическим антропологизмом Фейер-
баха. Однако отрицая религию как сум-
му предметных представлений и дей-
ствий, Д. т. утверждает веру в абсо-
лютно трансцендентного по отношению
ко всему человеческому Бога. Бог есть
<критическое отрицание> всего, совер-
шенно непредметный источник кризиса
всякой предметности, судия, небытие
мира. Краски для описания транс-
цендентности Бога Д. т. заимствует у
разработанного Р. Отто и неокантиан-
ской религиозной философией понятия
<совершенно иного>, переосмысляя его
в духе доктрины Кальвина о запре-
дельном <величии Божьем> и учения
Лютера о Боге как огненном море гне-
ва, истребляющем все человеческое.
Именно в гневе Бога Д. т. видит един-
ственную возможность милости Бога, в
его немыслимости - единственную воз-
можность его мыслить. Человек может
обрести отношение к Богу лишь на
пределе своего бытия, лишь будучи
<снят> Богом в диалектическом отри-
цании, происходящем через <сверше-
ние> Голгофы.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 61 62 63 64 65 66 67 68 69 70 71 72 73 74 75 76 77 78 79 80 81 82 83 84 85 86 87 88 89 90 91 92 93 94 95 96 97 98 99 100 101 102 103 104 105 106 107 108 109 110 111 112 113 114 115 116 117 118 119 120 121 122 123 124 125 126 127 128 129 130 131 132 133 134 135 136 137 138 139 140 141 142 143 144 145 146 147 148 149 150 151 152 153 154 155 156 157 158 159 160 161 162 163 164 165 166 167 168 169 170 171 172 173 174 175 176 177 178 179 180 181 182 183 184 185 186 187 188 189 190 191 192 193 194 195 196 197 198 199 200 201 202 203 204 205 206 207 208 209 210 211 212 213 214 215 216 217 218