Поскольку выражение [понятий] через степени применяется лишь как символ,
против этого нечего возражать, как и против употребления чисел или другого
рода символов для выражения понятия; но в то же время против этого
приходится возражать так же, как против всякой символики вообще, при помощи
которой нам предлагают изображать чистые понятийные, или философские,
определения, философия не нуждается в такой помощи ни из чувственного мира,
ни со стороны представляющей способности воображения, ни даже со стороны тех
областей ее собственной почвы, которые ей подчинены и определения которых
поэтому не подходят для более высоких ее сфер и для целого. Последнее
происходит вообще в тех случаях, когда применяют категории конечного к
бесконечному; привычные определения силы или субстанциальности, причины и
действия и т. д. равным образом суть лишь символы для выражения, например,
жизненных или духовных отношений, т. е. суть неистинные определения
применительно к последним, а тем более степени определенного количества и
вычисляемые степени применительно к таким и вообще к спекулятивным
отношениям. - Если хотят применить числа, степени, математически бесконечное
и тому подобное не в качестве символов, а в качестве форм для философских
определений и тем самым в качестве самих философских форм, то следовало бы
прежде всего вскрыть их философское значение, т. е. их понятийную
определенность. А если это сделают, то они сами окажутся излишними
обозначениями; понятийная определенность сама себя обозначает, и ее
обозначение - единственно правильное и подходящее. Применение указанных форм
есть поэтому не что иное, как удобное средство избавить себя от труда
понять, указать и обосновать понятийные определения.
РАЗДЕЛ ТРЕТИЙ
МЕРА
В мере соединены абстрактно выраженные качество и количество. Бытие, как
таковое, есть непосредственное равенство определенности с самой собой. Эта
непосредственность определенности сняла себя. Количество - это бытие,
возвратившееся в себя таким образом, что оно простое равенство с собой как
безразличие к определенности. Но это безразличие есть лишь внешность,
выражающаяся в том, что количество имеет определенность не в себе самом, а в
ином. А третье - это соотносящаяся с самой собой внешность; как соотношение
с собой оно в то же время есть снятая внешность и имеет в самом себе отличие
от себя, которое как внешность есть количественный, а как взятое обратно в
себя - качественный момент.
Так как модальность приводится в числе категорий трансцендентального
идеализма после количества и качества, причем между последними и ею
включается отношение, то здесь можно упомянуть о ней. Эта категория имеет
там то значение, что она есть соотношение предмета с мышлением. Согласно
смыслу учения трансцендентального идеализма, мышление вообще есть в своей
сути нечто внешнее для вещи-в-себе. Поскольку прочие категории имеют лишь
трансцендентальное определение - принадлежать сознанию, но как то, что в нем
объективно, постольку модальность, как категория отношения к субъекту,
содержит в себе в относительном смысле определение рефлексии в себя; т. е.
присущая прочим категориям объективность недостает категориям модальности;
последние, по выражению Канта, нисколько не умножают понятия как определение
объекта, а лишь выражают отношение к способности познания (Кг. d. rein.
Ve-rnunft, Изд. 2-е, стр. 99, 266)130. - Категории, которые Кант объединяет
под названием модальности - возможность, действительность 13Х и
необходимость, - встретятся нам в дальнейшем в своем месте. Бесконечно
важную форму тройственности, - хотя она у Канта появляется лишь как
формальный луч света (formeller Uchtfunken), - а также само название
категорий он применил не к родам своих категорий (количество, качество и т.
д.), а лишь к их видам; поэтому он не мог найти третьей [категории] качеству
и количеству .
У Спинозы модус также есть третье, следующее за субстанцией атрибутом; он
его объявляет состояниями (Affektionen) субстанции или тем, что находится в
ином, через которое оно и достигается. Это третье, согласно этому понятию,
есть лишь внешность, как таковая, и мы уже указали в другом месте, что
Спинозы неподвижной субстанциальности вообще недостает возвращения в себя
самое .
Сделанное нами здесь замечание в более всеобщем виде распространяется на
все пантеистические системы, которые были в какой-то степени разработаны
мыслью. Первое - это бытие, субстанция, бесконечное, сущность; по сравнению
с этой абстракцией второе, всякая определенность, может быть вообще столь же
абстрактно понято как лишь конечное, лишь акцидентальное, преходящее,
внешнее для сущности, несущественное и д., как это обычно и прежде всего
происходит в совершенно нормальном мышлении. Но мысль о связи этого второго
с первым запрашивается столь же настойчиво, что следует понимать это второе
также в единстве с первым; так, например, у Спинозы атрибут есть вся
субстанция, но субстанция, постигаемая рассудком, который сам есть
ограничение или модус; модус же, т. е. несубстанциальное вообще, которое
постигаемо лишь из некоторого иного, составляет, таким образом, другую
крайность к субстанции, третье вообще. Индийский пантеизм в своей
чрезвычайной фантастичности, взятый абстрактно, также получил такое
1развитие, которое подобно умеряющей нити тянется через безмерность его
фантазии и которое придает ей некоторый интерес, а именно то, что Брама,
единое абстрактного мышления, обретая облик Вишну, а особенно форму Кришну,
переходит в третье - в Шиву. Модус, изменение, возникновение и прохождение,
вообще область внешнего - вот определение этого третьего. Если эта индийская
троица соблазнила кое-кого сравнивать ее с христианской, то мы должны
сказать, что хотя в них можно распознать общий им элемент понятийного
определения, однако существенно осознать более определенно различие между
ними; это различие не только бесконечно, истинная бесконечность и составляет
само это различие. Третий принцип есть по своему определению распад
субстанциального единства, переход его в свою противоположность, а не
возвращение его к себе, - он скорее лишенное духа, чем дух. В истинной же
троичности имеется не только единство, но и единение, заключение (der
Schluss) доведено в ней до содержательного и действительного единства,
которое в своем совершенно конкретном определении есть дух. Указанный выше
принцип модуса и изменения, правда, не исключает вообще единства. Так, в
спинозизме именно модус, как таковой, есть неистинное, и лишь субстанция
есть истинное, все должно быть сведено к ней, и это сведение оказывается
погружением всего содержания в пустоту, в лишь формальное, бессодержательное
единство. Точно так же и Шива есть в свою очередь великое целое, не
отличающееся от Брамы, сам Брама, т. е. различие и определенность только
вновь исчезают, но не сохраняются, не снимаются, и единство не сводится к
конкретному единству, раздвоение не приводит к примирению.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 61 62 63 64 65 66 67 68 69 70 71 72 73 74 75 76 77 78 79 80 81 82 83 84 85 86 87 88 89 90 91 92 93 94 95 96 97 98 99 100 101 102 103 104 105 106 107 108 109 110 111 112 113 114 115 116 117 118 119 120 121 122 123 124 125 126 127 128 129 130 131 132 133 134 135 136 137 138 139 140 141 142 143 144 145 146 147 148 149 150 151 152 153 154 155 156 157 158 159 160 161 162 163 164 165 166 167 168 169 170 171 172 173 174 175 176 177 178 179 180 181 182 183 184 185 186 187 188 189 190 191 192 193 194 195 196 197 198 199 200 201 202 203 204 205 206 207 208 209 210 211 212 213 214 215 216 217 218 219 220 221 222 223 224 225 226 227 228 229 230 231 232 233 234 235 236 237 238 239 240 241 242 243 244 245 246 247 248 249 250 251 252 253 254 255 256 257 258 259 260 261 262 263 264 265 266 267 268 269 270 271 272 273 274 275 276 277 278 279 280 281