у Парменида, как и у Спинозы, нет продвижения от бытия или
абсолютной субстанции к отрицательному, конечному. Если же все-таки
совершается такое продвижение (что, исходя из бытия, лишенного соотношений
и,. стало быть, лишенного продвижения, можно, как мы заметили, осуществить
только внешне), то это движение есть второе, новое начало. Так, у Фихте его
абсолютнейшее, безусловное основоположение А не А есть полагание; второе
основоположение - противополагание; это второе основоположение, согласно
Фихте, отчасти обусловлено, отчасти безусловно (оно, следовательно, есть
противоречие внутри себя). Это - продвижение внешней рефлексии, которое
снова так же отрицает то, с чего оно начинает как с чего-то абсолютного, -
противополагание есть отрицание первого тождества, - как тотчас же
определенно делает свое второе безусловное обусловленным. Но если бы [здесь
] поступательное движение, т. е. снятие первого начала, было вообще
правомерно, то в самом этом первом должна была бы заключаться возможность
соотнесения с ним некоего иного; оно, стало быть, должно было бы быть чем-то
определенным. Однако бытие или даже абсолютная субстанция не выдает себя за
таковое. Напротив. Оно есть непосредственное, еще всецело неопределенное.
Самые красноречивые, быть может, забытые описания причины того, почему
невозможно от некоторой абстракции прийти к чему-то дальнейшему и к их
объединению, дает Якоби в интересах своей полемики с кантовским априорным
синтезом самосознания в своей статье "О предпринятой критицизмом попытке
довести разум до рассудка" (Jac. Werke, III Bd.). Он ставит (стр. 113)
задачу так, что требуется в чем-то чистом, будь то чистое сознание, чистое
пространство или чистое время, обнаружить возникновение или порождение
некоего синтеза. "Пространство есть одно, время есть одно, сознание есть
одно; скажите же, каким образом какое-либо из этих трех "одно" в самом себе,
в своей чистоте приобретает характер многообразия? Каждое из них есть лишь
нечто одно и не есть никакое иное: одинаковость (Einerleiheit), "этот",
"эта", "это" в их тождестве (eine Der-Die-Das-Selbigkeit) без того, что
присуще "этому", "этой", "этому" (ohne Derheit, Dieheit, Dasheit), ибо оно
еще дремлет вместе с "этот", "эта", "это" в бесконечности = О
неопределенного, из которой еще только должно произойти все и всякое
определенное! Чем вносится конечность в эти три бесконечности? Что
оплодотворяет a priori пространство и время числом и мерой и превращает их в
нечто чистое многообразное? Что приводит в колебание чистую спонтанность
("Я") (Ich)? Каким образом его чистая гласная получает согласную, или, лучше
сказать, каким образом приостанавливается, прерывая само себя, его
беззвучное непрерывное дуновение, чтобы приобрести по крайней мере некоторый
род гласной, некоторое ударение?" - Как видно, Якоби очень определенно
признавал абсурдность (Unwesen) абстракции, будь она так называемое
абсолютное, т. е. лишь абстрактное, пространство, или такое же время, или
такое же чистое сознание, "Я". Он настаивает на этом, чтобы доказать, что
продвижение к иному - к условию синтеза - и к самому синтезу невозможно.
Этот интересующий нас синтез не следует понимать как связь внешне уже
имеющихся определении, - отчасти дело идет о порождении некоторого второго,
присоединяющегося к некоторому первому, о порождении некоторого
определенного, присоединяющегося к неопределенному первоначальному, отчасти
же об имманентном синтезе, синтезе a priori, - о в-себе-и-для-себя-сущем
единстве различных [моментов ]. Становление и есть имманентный синтез бытия
и ничто. Но так как синтезу ближе всего по смыслу внешнее сведение вместе
[определений], находящихся во внешнем отношении друг к другу, то справедливо
перестали пользоваться названиями "синтез", "синтетическое единство". -
Якоби спрашивает, каким образом чистая гласная "Я" получает согласную, что
вносит определенность в неопределенность? На вопрос: что? - было бы нетрудно
ответить, и Кант по-своему дал ответ на этот вопрос. А вопрос: как?
означает: каким способом, по каким отношениям и т. п., и требует, стало
быть, указать некоторую особую категорию; но о способе, о рассудочных
категориях здесь не может быть и речи. Вопрос: как? сам представляет собой
одну из дурных манер рефлексии, которая спрашивает о постижимости, но при
этом берет предпосылкой свои застывшие категории и тем самым знает наперед,
что она вооружена против ответа на то, о чем она спрашивает. Более высокого
смысла, заключенного в вопросе о необходимости синтеза, он не имеет также и
у Якоби, ибо последний, как сказано, крепко держится за абстракции, защищая
утверждение о невозможности синтеза. С особенной наглядностью он описывает
(стр. 147) процедуру, посредством которой достигают абстракции пространства.
"Я должен на столь долгое время стараться начисто забыть, что я когда-либо
что-нибудь видел, слышал, к чему-либо прикасался, причем я определенно не
должен делать исключения и для самого себя. Я должен начисто, начисто,
начисто забыть всякое движение, и это последнее забвение я должен
осуществить самым старательным образом именно потому, что оно всего труднее.
И все вообще я должен всецело и полностью удалить, как я его уже мысленно
устранил, и ничего не должен сохранить, кроме одного лишь насильственно
остановленного созерцания одного лишь бесконечного неизменного пространства.
Я поэтому не вправе снова в него мысленно включать самого себя как нечто
отличное от него и, однако, связанное с ним; я не вправе просто давать себя
окружить и проникнуться им, а должен полностью перейти в него, стать с ним
единым, превратиться в него; я не должен ничего оставить от себя, кроме
самого этого моего созерцания, чтобы рассматривать это созерцание как
истинно самостоятельное, независимое, единое и единственное представление".
При такой совершенно абстрактной чистоте непрерывности, т. е. при этой
неопределенности и пустоте представления, безразлично, будем ли мы называть
эту абстракцию пространством, чистым созерцанием или чистым мышлением; все
это - то же самое, что индус называет брамой, когда он, оставаясь внешне
неподвижным и не побуждаемым никакими ощущениями, представлениями,
фантазиями, вожделениями и т. д., годами смотрит лишь на кончик своего носа
и лишь говорит внутренне, в себе, "ом, ом, ом", или вообще ничего не
говорит. Это заглушенное, пустое сознание, понимаемое как сознание, есть
бытие.
В этой пустоте, говорит далее Якоби, с ним происходит противоположное
тому, что должно было бы произойти с ним согласно уверению Канта; он ощущает
себя не каким-то множественным и многообразным, а, наоборот, единым без
всякой множественности, без всякого многообразия; более того: "Я сама
невозможность, уничтожение всякого многообразного и множественного... Исходя
из своей чистой, совершенно простой и неизменной сущности, я не в состоянии
хоть что-нибудь восстановить или вызвать в себе как призрак... Таким
образом, в этой чистоте все внеположное и рядоположное, всякое покоящееся на
нем многообразие и множественность обнаруживаются как чистая невозможность"
(стр.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 61 62 63 64 65 66 67 68 69 70 71 72 73 74 75 76 77 78 79 80 81 82 83 84 85 86 87 88 89 90 91 92 93 94 95 96 97 98 99 100 101 102 103 104 105 106 107 108 109 110 111 112 113 114 115 116 117 118 119 120 121 122 123 124 125 126 127 128 129 130 131 132 133 134 135 136 137 138 139 140 141 142 143 144 145 146 147 148 149 150 151 152 153 154 155 156 157 158 159 160 161 162 163 164 165 166 167 168 169 170 171 172 173 174 175 176 177 178 179 180 181 182 183 184 185 186 187 188 189 190 191 192 193 194 195 196 197 198 199 200 201 202 203 204 205 206 207 208 209 210 211 212 213 214 215 216 217 218 219 220 221 222 223 224 225 226 227 228 229 230 231 232 233 234 235 236 237 238 239 240 241 242 243 244 245 246 247 248 249 250 251 252 253 254 255 256 257 258 259 260 261 262 263 264 265 266 267 268 269 270 271 272 273 274 275 276 277 278 279 280 281
абсолютной субстанции к отрицательному, конечному. Если же все-таки
совершается такое продвижение (что, исходя из бытия, лишенного соотношений
и,. стало быть, лишенного продвижения, можно, как мы заметили, осуществить
только внешне), то это движение есть второе, новое начало. Так, у Фихте его
абсолютнейшее, безусловное основоположение А не А есть полагание; второе
основоположение - противополагание; это второе основоположение, согласно
Фихте, отчасти обусловлено, отчасти безусловно (оно, следовательно, есть
противоречие внутри себя). Это - продвижение внешней рефлексии, которое
снова так же отрицает то, с чего оно начинает как с чего-то абсолютного, -
противополагание есть отрицание первого тождества, - как тотчас же
определенно делает свое второе безусловное обусловленным. Но если бы [здесь
] поступательное движение, т. е. снятие первого начала, было вообще
правомерно, то в самом этом первом должна была бы заключаться возможность
соотнесения с ним некоего иного; оно, стало быть, должно было бы быть чем-то
определенным. Однако бытие или даже абсолютная субстанция не выдает себя за
таковое. Напротив. Оно есть непосредственное, еще всецело неопределенное.
Самые красноречивые, быть может, забытые описания причины того, почему
невозможно от некоторой абстракции прийти к чему-то дальнейшему и к их
объединению, дает Якоби в интересах своей полемики с кантовским априорным
синтезом самосознания в своей статье "О предпринятой критицизмом попытке
довести разум до рассудка" (Jac. Werke, III Bd.). Он ставит (стр. 113)
задачу так, что требуется в чем-то чистом, будь то чистое сознание, чистое
пространство или чистое время, обнаружить возникновение или порождение
некоего синтеза. "Пространство есть одно, время есть одно, сознание есть
одно; скажите же, каким образом какое-либо из этих трех "одно" в самом себе,
в своей чистоте приобретает характер многообразия? Каждое из них есть лишь
нечто одно и не есть никакое иное: одинаковость (Einerleiheit), "этот",
"эта", "это" в их тождестве (eine Der-Die-Das-Selbigkeit) без того, что
присуще "этому", "этой", "этому" (ohne Derheit, Dieheit, Dasheit), ибо оно
еще дремлет вместе с "этот", "эта", "это" в бесконечности = О
неопределенного, из которой еще только должно произойти все и всякое
определенное! Чем вносится конечность в эти три бесконечности? Что
оплодотворяет a priori пространство и время числом и мерой и превращает их в
нечто чистое многообразное? Что приводит в колебание чистую спонтанность
("Я") (Ich)? Каким образом его чистая гласная получает согласную, или, лучше
сказать, каким образом приостанавливается, прерывая само себя, его
беззвучное непрерывное дуновение, чтобы приобрести по крайней мере некоторый
род гласной, некоторое ударение?" - Как видно, Якоби очень определенно
признавал абсурдность (Unwesen) абстракции, будь она так называемое
абсолютное, т. е. лишь абстрактное, пространство, или такое же время, или
такое же чистое сознание, "Я". Он настаивает на этом, чтобы доказать, что
продвижение к иному - к условию синтеза - и к самому синтезу невозможно.
Этот интересующий нас синтез не следует понимать как связь внешне уже
имеющихся определении, - отчасти дело идет о порождении некоторого второго,
присоединяющегося к некоторому первому, о порождении некоторого
определенного, присоединяющегося к неопределенному первоначальному, отчасти
же об имманентном синтезе, синтезе a priori, - о в-себе-и-для-себя-сущем
единстве различных [моментов ]. Становление и есть имманентный синтез бытия
и ничто. Но так как синтезу ближе всего по смыслу внешнее сведение вместе
[определений], находящихся во внешнем отношении друг к другу, то справедливо
перестали пользоваться названиями "синтез", "синтетическое единство". -
Якоби спрашивает, каким образом чистая гласная "Я" получает согласную, что
вносит определенность в неопределенность? На вопрос: что? - было бы нетрудно
ответить, и Кант по-своему дал ответ на этот вопрос. А вопрос: как?
означает: каким способом, по каким отношениям и т. п., и требует, стало
быть, указать некоторую особую категорию; но о способе, о рассудочных
категориях здесь не может быть и речи. Вопрос: как? сам представляет собой
одну из дурных манер рефлексии, которая спрашивает о постижимости, но при
этом берет предпосылкой свои застывшие категории и тем самым знает наперед,
что она вооружена против ответа на то, о чем она спрашивает. Более высокого
смысла, заключенного в вопросе о необходимости синтеза, он не имеет также и
у Якоби, ибо последний, как сказано, крепко держится за абстракции, защищая
утверждение о невозможности синтеза. С особенной наглядностью он описывает
(стр. 147) процедуру, посредством которой достигают абстракции пространства.
"Я должен на столь долгое время стараться начисто забыть, что я когда-либо
что-нибудь видел, слышал, к чему-либо прикасался, причем я определенно не
должен делать исключения и для самого себя. Я должен начисто, начисто,
начисто забыть всякое движение, и это последнее забвение я должен
осуществить самым старательным образом именно потому, что оно всего труднее.
И все вообще я должен всецело и полностью удалить, как я его уже мысленно
устранил, и ничего не должен сохранить, кроме одного лишь насильственно
остановленного созерцания одного лишь бесконечного неизменного пространства.
Я поэтому не вправе снова в него мысленно включать самого себя как нечто
отличное от него и, однако, связанное с ним; я не вправе просто давать себя
окружить и проникнуться им, а должен полностью перейти в него, стать с ним
единым, превратиться в него; я не должен ничего оставить от себя, кроме
самого этого моего созерцания, чтобы рассматривать это созерцание как
истинно самостоятельное, независимое, единое и единственное представление".
При такой совершенно абстрактной чистоте непрерывности, т. е. при этой
неопределенности и пустоте представления, безразлично, будем ли мы называть
эту абстракцию пространством, чистым созерцанием или чистым мышлением; все
это - то же самое, что индус называет брамой, когда он, оставаясь внешне
неподвижным и не побуждаемым никакими ощущениями, представлениями,
фантазиями, вожделениями и т. д., годами смотрит лишь на кончик своего носа
и лишь говорит внутренне, в себе, "ом, ом, ом", или вообще ничего не
говорит. Это заглушенное, пустое сознание, понимаемое как сознание, есть
бытие.
В этой пустоте, говорит далее Якоби, с ним происходит противоположное
тому, что должно было бы произойти с ним согласно уверению Канта; он ощущает
себя не каким-то множественным и многообразным, а, наоборот, единым без
всякой множественности, без всякого многообразия; более того: "Я сама
невозможность, уничтожение всякого многообразного и множественного... Исходя
из своей чистой, совершенно простой и неизменной сущности, я не в состоянии
хоть что-нибудь восстановить или вызвать в себе как призрак... Таким
образом, в этой чистоте все внеположное и рядоположное, всякое покоящееся на
нем многообразие и множественность обнаруживаются как чистая невозможность"
(стр.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 61 62 63 64 65 66 67 68 69 70 71 72 73 74 75 76 77 78 79 80 81 82 83 84 85 86 87 88 89 90 91 92 93 94 95 96 97 98 99 100 101 102 103 104 105 106 107 108 109 110 111 112 113 114 115 116 117 118 119 120 121 122 123 124 125 126 127 128 129 130 131 132 133 134 135 136 137 138 139 140 141 142 143 144 145 146 147 148 149 150 151 152 153 154 155 156 157 158 159 160 161 162 163 164 165 166 167 168 169 170 171 172 173 174 175 176 177 178 179 180 181 182 183 184 185 186 187 188 189 190 191 192 193 194 195 196 197 198 199 200 201 202 203 204 205 206 207 208 209 210 211 212 213 214 215 216 217 218 219 220 221 222 223 224 225 226 227 228 229 230 231 232 233 234 235 236 237 238 239 240 241 242 243 244 245 246 247 248 249 250 251 252 253 254 255 256 257 258 259 260 261 262 263 264 265 266 267 268 269 270 271 272 273 274 275 276 277 278 279 280 281